Alcune note sulla storia del concetto di “Liberta’ religiosa”

religioneVersione integrale dell’intervento pronunciato dal Prof. Nikolaus Lobkowicz il 23 giugno ad Amman in occasione del Comitato scientifico di Oasis. Dire qualcosa di ragionevole sulla storia della liberta’ religiosa in mezz’ora e’ tutt’altro che facile. Da una parte, benche’ la nozione di liberta’ religiosa non sia emersa fino al XVII secolo, la questione e’ vecchia come la storia delle religioni. Dall’altra il significato di questa nozione e’ più complesso di quanto possa sembrare di primo acchito. Iniziero’ dicendo qualcosa sul secondo punto.

Oggi noi intendiamo per “liberta’ religiosa” la legittima e percio’ legale rivendicazione del diritto di scegliere in ogni istante – senza incorrere in alcuno svantaggio – la propria convinzione religiosa, di potere cioè pubblicamente dichiarare di vivere secondo il credo religioso per il quale si e’ optato. Normalmente, questa rivendicazione è garantita dalla costituzione, dal momento che essa e’ rivolta allo stato. Perciò, la maggior parte delle costituzioni moderne e/o delle amministrazioni giudiziarie limita altrettanto severamente il diritto del governo ad intromettersi negli affari interni di una religione riconosciuta. Possono esistere comunità politiche o sociali prive di una costituzione formalizzata; in questo caso, la rivendicazione è rivolta alla comunità e a qualsiasi istituzione essa abbia sviluppato, in particolare i tribunali.

E’ importante vedere che questa rivendicazione o diritto ha dei limiti, alcuni dei quali sono oggi animatamente dibattuti nel mondo occidentale e possono differire da paese a paese. Una ragione è che nessuna costituzione definisce la nozione di religione. Così negli Stati Uniti Scientology è riconosciuta come religione (semplicemente perché pretende di esserlo) mentre in molti paesi europei questo prodotto dello scrittore di fantascienza L. Ron Hubbard è considerato un’organizzazione potenzialmente criminale ed è pertanto controllata da vicino dalle istituzioni responsabili della sicurezza interna. Più in generale, la libertà religiosa è considerata un diritto umano fondamentale solo nella misura in cui essa non turba apertamente l’ordine pubblico così come definito dalla costituzione. La Dignitatis Humanae menziona questa restrizione diverse volte, riferendosi ad un “giusto ordine pubblico”. In Francia, alle ragazze musulmane non è consentito indossare il velo nelle scuole pubbliche, università comprese, dal momento che le leggi laiciste del 1905 vietano qualsiasi influenza della religione sulle istituzioni pubbliche; in tempi più recenti, la stessa cosa è successa in Turchia, dove il laicismo di Ataturk è diventato un elemento della costituzione.

In Germania, alle insegnanti musulmani delle scuole pubbliche è vietato portare il velo nelle aule, perché esse sono dipendenti pubblici e un dipendente pubblico tedesco è tenuto alla neutralità religiosa quando è in servizio. In che misura indossare il velo sia un precetto religioso o solo un simbolo dell’identità islamica è un’altra questione. In alcuni paesi europei, per esempio in Germania, la macellazione di animali secondo il rito ebraico o islamico è molto discussa, poiché essa è in conflitto con l’idea che agli animali non debba essere procurato dolore inutile; in Austria è permesso per gli uccelli ma non per i mammiferi.

Come si vede, ci sono molti aspetti della libertà religiosa rispetto ai quali, come recita il proverbio tedesco, il diavolo è nascosto nei dettagli. Alcuni di questi dettagli continueranno probabilmente a dar fastidio a corti costituzionali e politici per un po’ di tempo e, incidentalmente esse sono in Occidente un’illustrazione della continua e progressiva secolarizzazione. Come si ricorderà, secondo un recente verdetto britannico, i libri di scuola devono parlare soltanto di genitori e non di padre e madre, perché quest’ultima espressione discrimina i genitori dello stesso sesso.

Giorno dopo giorno mi aspetto che in qualche paese occidentale sia accolto un ricorso legale contro la Chiesa romana per non aver ammesso un omosessuale o una donna al sacerdozio. Il diritto umano alla libertà religiosa rischia sempre più di entrare in conflitto con altri diritti umani, particolarmente con il diritto all’uguaglianza e quello a non essere discriminati per qualche fatto considerato irrilevante. O, per dirla in altro modo: uno dei problemi dei paesi occidentali moderni è il clamore di esigue minoranze astiose che pretendono il loro spazio.

Permettetemi però di venire al tema specifico del mio intervento, la storia della libertà religiosa. Le culture politeiste come quella dell’antica Grecia o dell’Impero Romano prima della cosiddetta svolta di Costantino garantivano implicitamente la libertà religiosa; c’erano molte divinità e ognuno era libero di scegliere quelle da venerare o quella la cui ira sentiva la necessità di placare. Persino Aristotele che – insieme a Platone – sviluppò una concezione fondamentalmente monoteista, chiese senza esitazione al suo esecutore testamentario di sacrificare un gallo ad una divinità minore che egli apprezzava particolarmente. C’era solo un’eccezione: l’accusa di (che letteralmente significa qualcosa come “mancanza di timore religioso) che indusse diversi pensatori greci a fuggire all’estero e costò la vita a Socrate.

Secondo Senofonte, quegli fu accusato di non venerare gli dei venerati dalla , cioè di introdurre nuove divinità, così come di corrompere la gioventù istigandola ad allontanarsi dalla . Sembra che e impietas abbiano sempre avuto una connotazione politica, in quanto oltraggio insito nel rifiuto delle divinità della . L’accusa fu rivolta dai conservatori alle opinioni troppo radicali in merito alla religione. Qualcosa di simile accadeva nell’antica Roma: i cristiani, e in misura minore gli ebrei, venivano perseguitati per la loro ignoranza delle tradizioni religiose in vigore. Un’accusa dalla quale essi dovevano difendersi e alla quale lo stesso Origine si riferisce nel suo Contra Celsum è quella di “novitas”, che in questo caso non significa “rinnovamento” quanto piuttosto “offesa straordinaria al senso della tradizione”. L’egittologo tedesco Jan Assman, che ha insegnato fino a poco tempo fa all’Università di Heidelberg, ha sostenuto che tra tutte le religioni solo il monoteismo è potenzialmente violento e perciò nemico della libertà religiosa.

Questo assunto è ovviamente ispirato dagli studi di Assman sul Faraone Amenothep IV, che si proclamò Echnaton, “servo del solo Dio Aton”, e la sua rivoluzione monoteista intorno al tredicesimo secolo a.C. L’ipotesi di Assman ha sicuramente una plausibilità iniziale. Se c’è un solo Dio, la venerazione di tutte le altre supposte divinità è uno scandalo e deve sparire. O, per dirla in un altro modo, il monoteismo introduce nella religione l’idea della verità, la distinzione tra la verità e la non-verità. In un certo senso, ancora Pio XII sosteneva qualcosa di simile quando verso la fine del suo regno sostenne che, sebbene per amor di pace fosse possibile tollerare le confessioni non-cattoliche e le religioni non-cristiane, questi errori non potevano appellarsi ad un diritto, visto che l’errore non ha diritti. La straordinaria qualità della dichiarazione Dignitatis Humanae consiste nell’aver trasferito il tema della libertà religiosa dalla nozione di verità a quella dei diritti della persona umana.

Se l’errore non ha diritti, una persona ha dei diritti anche quando sbaglia. Chiaramente non si tratta di un diritto al cospetto di Dio; è un diritto rispetto ad altre persone, alla comunità e allo stato. La questione fu complicata fin dall’inizio da quella che è normalmente chiamata “l’alleanza fra trono e altare”. Già nel caso del monoteismo di Echnaton, che consisté nella rimozione di molti dignitari religiose del politeismo egiziano corrente, si trattava della fede proclamata da un governante. Esso ebbe perciò inevitabilmente delle implicazioni politiche; la fede del governante e l’unità e l’identità dell’Impero egiziano finirono per essere collegate. Fino a Costantino il Grande la fede cristiana era una religione tutt’al più tollerata, spesso perseguitata. Al massimo i cristiani potevano sperare nella libertà religiosa. Ma, non appena il cristianesimo divenne la religione dell’Impero romano, esso smise di essere tollerante verso le altre religioni.

Certo, cosa “esso” significhi in questo caso è ambiguo. Non significa né la Chiesa, né solo l’Imperatore. I governanti erano interessati ai fondamenti e all’unità del loro impero, la Chiesa a conquistare i cuori del popolo. Ma, nonostante la diversità dei loro interessi, essi cooperavano. La politica divenne strumentale alla religione, e la religione, in quanto unica vera concezione della realtà alla politica. Questo non significa certo che i sostenitori di quest’alleanza perseguitassero immediatamente e costantemente le persone appartenenti ad altre fedi. In un primo momento essi furono semplicemente discriminati; soltanto le autorità, come i vescovi considerati eretici, a volte erano costretti a fuggire. Ma una violenza latente era presente senza che né la politica né le autorità ecclesiastiche la incoraggiassero esplicitamente. Un esempio interessante è la lapidazione, ad Alessandria, di uno degli ultimi neoplatonici, la filosofa Hypathia, avvenuta nel 415 per mano di una folla cristiana esagitata.

Questo spiacevole fatto, che in tempi più recenti diventò il soggetto di un romanzo inglese e di uno tedesco, è un esempio precoce di quello che si sarebbe spesso verificato nel Medio Evo: in molti casi la violenza non era scatenata né dalla Chiesa né dallo stato, quanto piuttosto dovuta a credenti primitivi e superstiziosi con i quali le autorità preferivano non entrare in conflitto (la bella Hypathia era sospettata di essere una specie di strega). Una forma di violenza era il battesimo forzato. Sin dalla disputa di Sant’Agostino coi donatisti esso era spesso giustificato dalle parole compelle intrare, “costringeteli a entrare”, contenute nella parabola di Cristo sul banchetto celeste nel 14° capitolo del Vangelo di Luca. Se l’unico modo di salvare qualcuno dalla dannazione consisteva nel battezzarlo, sembrava una cosa naturale, quasi un atto di carità, battezzarlo anche senza il suo assenso.

La Chiesa non approvò mai esplicitamente questa pratica, ma che essa venisse esplicitamente ed inequivocabilmente condannata era una fatto raro, e non si verificò che piuttosto tardivamente (per esempio nell’866 in una lettera pontificia a un principe bulgaro, o nel 1065 in una lettera di Alessandro II al principe Landolfo di Benevento, riguardo in questo caso al battesimo forzato degli ebrei). Per quanto spiacevole possa essere per noi cristiani, uno storico della Chiesa onesto dovrà ammettere che talvolta, specialmente durante il Medio Evo, governanti musulmani e autorità religiose erano in proposito più illuminate e tolleranti di quelle cristiane. I battesimi forzati erano a volte aggravati dal sospetto che i convertiti continuassero ad aderire segretamente alla loro fede precedente; basti pensare alla questione dei marranos in Spagna o in Portogallo o al fatto che persino Sant’Ignazio di Loyola pare che proprio per questa ragione non abbia voluto ebrei convertiti nel suo ordine.

C’è un altro aspetto del problema che poco a poco mi condurrà alla nascita dell’idea di libertà religiosa. Oggi, noi siamo disgustati quando sentiamo di musulmani che, sulla base di diverse sure del Corano e di alcune tradizioni islamiche, sono condannati a morte e uccisi solo perché si convertono al cristianesimo. Ma non dovremmo dimenticare che questo fu lo stesso modo con il quale il cristianesimo trattò gli eretici per un periodo non trascurabile di tempo. Le conversioni di cristiani ad altre religioni, specialmente all’islam, erano rare e non avvenivano quasi mai entro i confini del mondo cristiano. Ma gli eretici accompagnarono il cristianesimo sin dalle sue origini.

Non sono in grado di dire chi fu il primo eretico condannato a morte a causa delle sue opinioni (probabilmente Priscilliano d’Avila nel IV secolo; San Martino di Tours, che gli era vicino, fu sconvolto quando l’Imperatore fece eseguire la sua condanna). Eppure la pratica era ovviamente molto più vecchia dell’Inquisizione, che fu cosa normale fino al XVI e in alcuni paesi al XVII secolo, e non era limitata alle regioni cattoliche del mondo (si pensi a Michael Servetus, lo scopritore della circolazione del sangue, bruciato nel 1553 nella Ginevra di Calvino per aver negato la Trinità, o a Thomas Müntzer, la cui condanna fu eseguita nella già luterana Mülhausen, vicino a Erfurt, per il suo anabattismo ribelle). I roghi degli eretici erano praticati dalle autorità politiche ma era l’autorità ecclesiastica che li condannava e li consegnava allo stato. Quelli che come me amano S. Tommaso d’Aquino e lo considerano uno dei più grandi teologi cristiani potrebbero essere sorpresi dal sapere che quest’uomo illuminato approvava tale pratica senza riserve. Nel terzo articolo dell’undicesima questione della Secunda secundae egli si domanda se gli eretici debbano essere tollerati. La sua risposta è inequivocabile: no di certo. Dopo tutto i falsari, per esempio, vengono condannati a morte perché corrompono la sola vita temporale.

Corrompere la fede, cioè la vita dell’anima, è un crimine ben più serio. Perciò, se non c’è più speranza che essi ritrattino la loro falsa credenza, gli eretici devono essere scomunicati e perciò consegnati all’autorità secolare per essere esclusi dal mondo con la morte: sunt a mundo exterminandi per mortem. Chiaramente “exterminare” non significa sterminare qualcosa come ci verrebbe in mente parlando dell’eliminazione di ratti o di parassiti; significa semplicemente bandire. Allo stesso modo non bisogna trascurare il fatto che allo stesso tempo, e solo qualche pagina prima, S. Tommaso rifiuta categoricamente l’idea che gentili ed ebrei debbano essere costretti ad accettare la fede cristiana. Si sarebbe dovuto soltanto impedire loro di essere di ostacolo alla fede e punirli in caso di blasfemia o istigazione al male, crimini che avrebbero anche giustificato la guerra mossa contro di loro. In altre parole, S. Tommaso fa una chiara distinzione tra coloro i quali non hanno mai accettato la fede e coloro i quali invece l’hanno accettata per poi allontanarsene. Solo questi ultimi sono etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant quod semel susceperunt. Benché possa esserne stato consapevole, egli non discute la possibilità che l’accusa di eresia potesse essere un pretesto per motivi subdoli, come per esempio fu il caso quando nel 1307 Filippo il Bello distrusse l’Ordine dei Templari per accaparrarsi la loro enorme fortuna.

Se consideriamo questa tradizione è in un certo senso sconcertante che l’idea di una libertà di culto sia emersa soltanto entro i confini dell’universo cristiano. Fu un processo complicato. Nel complesso la Chiesa era normalmente contraria alle conversioni forzate. Uno dei primi esempi ci è fornito da una lettera di Sant’Ambrogio, che era già consapevole del problema dei marranos, tanto da aver scritto: ne fictos catholicos haberemus quos apertos haereticos noveramus. Durante il Medio Evo si nota spesso una preoccupazione riguardo alla libertas ecclesiae di fronte all’abbraccio della politica. Normalmente però quella preoccupazione si trasformava in una pretesa supremazia della Chiesa sul potere temporale. Nel XIV e nel XV secolo, umanisti come Marsilio da Padova e Lorenzo Valla iniziano a dichiararsi contrari alla supremazia della Chiesa negli affari pubblici.

La discussione circa le rispettive autorità del Papa e del Concilio, così come gli sforzi rivolti ad una riunificazione con la Chiesa orientale portano ad una nuova coscienza del fatto che almeno alcune delle differenze di credo possono non dipendere dall’ortodossia, ma soltanto dalla tradizione e dai riti (Nicola Cusano, una delle figure di spicco del Concilio di Firenze sostiene questa posizione nel De pace fidei). Umanisti come Erasmo da Rotterdam iniziano a studiare i Padri della Chiesa e riscoprono una fede più personale e libera da implicazioni politiche. Lo stesso vale per Lutero e la prima Riforma. Ma poiché i riformatori cercano un riconoscimento politico simile a quello della Chiesa romana, i loro sforzi sfociano in un nuovo scisma. Mentre la cristianità occidentale quasi non si accorse della rottura con Costantinopoli del 1054, dalla fine del XVI secolo la stessa cristianità occidentale si divide per effetto della Riforma e della conseguente reazione romana. Non esiste più la Cristianità ma solo diverse chiese che si combattono e denigrano l’un l’altra.

Chi leggesse l’affascinante libro di Malcolm Lambert, Medieval Heresy, una “storia dei movimenti popolari dalla Riforma gregoriana alla Riforma”, pubblicato a Oxford nel 1992, ne riceverebbe l’impressione che, dopo la svolta di Costantino, l’idea di libertà religiosa non sarebbe emersa finché sia l’Imperatore che la Chiesa non si fossero trovati nell’impossibilità di reprimere una rivolta eretica. Questo avvenne per la prima volta nel XV secolo in Boemia, a causa del movimento iniziato da Jan Hus, che finì bruciato a Basilea all’inizio del 1415. L’altro evento drammatico fu la riforma del XVI secolo a Wittenberg, Zurigo e Ginevra. La conseguenza di lungo termine di tutto questo fu la Guerra dei Trent’anni, che devastò gran parte del continente europeo e che nessuno vinse realmente.

Qui di nuovo la questione religiosa si intrecciò coi problemi di potere. Come ricorderete la guerra fu conclusa dalla Pace di Westphalia del 1648 col suo principio cuius regio eius religio. Il re, il duca o chiunque fosse al potere potevano dichiarare la loro personale denominazione religiosa come quella ufficiale, cioè come religione di stato del loro regno. Non era lecito perseguitare fedeli di altre denominazioni, ma in generale a questi fedeli sarebbe stato proibito di manifestare il loro credo pubblicamente. Vi furono un certo numero di eccezioni, per esempio quella per cui se al governo si trovava un’autorità ecclesiastica (per esempio un vescovo), questa era costretta a cedere il potere nel caso avesse cambiato la propria confessione. Certo, si trattava di un trattato di pace, solo che non aveva più a che fare con la verità. Una delle sue implicazioni fu che gli aderenti delle denominazioni non ufficiali potevano lasciare il paese portando con sé le loro proprietà, chiaramente non quelle immobiliari.

Circa duecentomila non cattolici, molti dei quali membri della piccola nobiltà, dovettero fuggire o comunque fuggirono per rifugiarsi, per esempio, dalla Boemia riconquistata dai cattolici Asburgo. Tra di essi c’erano anche Jan Amos Komensk, o Comenio, che finì la sua vita come vescovo dei fratelli moravi ad Amsterdam. Questa forma di pulizia etnica, di pulizia religiosa ante litteram, traumatizzò i cechi per secoli e certamente fu una delle ragioni per cui già decenni prima che i comunisti prendessero il potere la Cecoslovacchia era uno dei paesi meno religiosi d’Europa.

Tradizionalmente i cattolici considerarono la Pace di Westphalia uno scandalo perché consegnava grandi regioni d’Europa agli eretici. Tuttavia non dobbiamo trascurare che essa fu un primo passo da una parte verso la democrazia, e dall’altra verso la libertà religiosa. Per amor di pace essa riorganizzò il Sacro Romano Impero senza far riferimento a un unico credo. La religione non era più e in ogni caso cessò presto di essere una fonte di legittimazione del potere politico. Se non gli individui, almeno i paesi potevano cooperare pacificamente nonostante la diversità del loro credo. Per studiosi come Leibniz, per esempio, non era più un problema trovarsi al servizio prima di un governante protestante e poi di uno cattolico. Chi era al potere poteva decidere liberamente quale credo e quale religione avrebbero tollerato e in quale misura. Generalmente, i paesi cattolici tendevano ad essere meno tolleranti, a meno che, come la Francia, non fossero in conflitto con Roma. Una bella eccezione fu rappresentata dalla repubblica aristocratica della Polonia.

Già molto prima della Pace di Westphalia essa era stata molto tollerante nei confronti delle minoranze religiose, ivi inclusi gli ebrei, fatto che spiega perché essa divenne il paese europeo con il maggior numero di cittadini ebrei. Che oggi la Polonia sia il paese europeo nel quale l’anti-semitismo prospera come in nessun altro paese è un fenomeno tanto sconcertante quanto doloroso, in particolar modo perché solo un esiguo numero di ebrei è sopravvissuto all’olocausto (il filosofo polacco Leszek Koakowski parlava di “un anti-semitismo senza ebrei)”. Un altro importante sviluppo ebbe luogo in Gran Bretagna. Diversamente da quanto avvenne sul continente europeo, durante il Medio Evo il l’Inghilterra e il Galles non furono particolarmente infestati dalle eresie; una delle poche eccezioni fu, nel XIV secolo, John Wicliff, le cui idee influenzarono poi Jan Hus, ma la sua teologia non fu considerata eretica che più di trent’anni dopo la sua morte.

Dopo la rottura di Enrico VIII con Roma, tuttavia, sorsero in Inghilterra numerosi dissidenti, gruppi cioè che in un senso o nell’altro si trovavano in disaccordo con le gerarchie anglicane dell’epoca. L’atto di tolleranza del 1689 pose termine alla loro persecuzione (ma non a quella dei cattolici). Ma intanto molti di loro erano emigrati nel Nuovo Mondo, in Nord America, che divenne perciò la parte del mondo in cui la libertà di culto non fu soltanto per la prima volta costituzionalmente codificata, ma in un certo senso un fatto del tutto naturale. I Padri fondatori degli Stati Uniti erano i discendenti di persone che avevano lasciato la Gran Bretagna per una parte del mondo prevalentemente disabitata, così da poter professare liberamente la propria fede e vivere secondo i suoi principi per il solo fatto di ritenerla giusta.

I cattolici ebbero in un primo tempo delle difficoltà nel Nuovo Mondo, perché considerati particolarmente intolleranti. Inoltre i primi americani britannici, nonostante le loro numerose differenze religiose, erano protestanti convinti che detestavano il cattolicesimo. Ma già nel 1634 lo stato del Maryland riconobbe in uno speciale Atto di Tolleranza uguale legittimità a tutte le confessioni trinitarie e di lì a poco anche i cattolici poterono accedere alle cariche più elevate. A tale riguardo è interessante paragonare la Dichiarazione francese dei Diritti dell’Uomo del 1789 e il Bill of Rights della Virginia del 1776. La Dichiarazione francese dice nel suo articolo 10 che nessuno può essere molestato per le sue opinioni, incluse quelle religiose, finché non turba l’ordine pubblico così come stabilito dalle leggi. L’articolo 16 del Bill of Rights della Virginia si riferisce, al contrario, al rispetto per il Creatore, dichiara che tutte le persone hanno pari diritto di professare la propria religione secondo la voce della loro coscienza e che sono chiamate a condividere il dovere comune della pazienza, dell’amore e della compassione cristiani.

Questa differenza illustra bene la diversa ispirazione della rivoluzione francese e di quella americana, nonostante la loro contemporaneità. La rivoluzione francese è rivolta contro qualcosa: il vecchio ordine, il re, la Chiesa. La rivoluzione americana, al contrario, garantisce la libertà in un mondo nuovo, come se la storia dell’umanità potesse ricominciare da capo – e il suo spirito è profondamente cristiano. Alexis de Tocqueville, un aristocratico francese moderatamente cattolico e fedele al suo re post-napoleonico era profondamente convinto di questa differenza quando nel 1835 pubblicò il primo volume del suo famoso libro De la démocratie en Amérique. Venendo dalla Francia, egli si aspettava che gli Stati Uniti fossero un paese completamente secolarizzato per via della loro netta separazione fra stato e religione. Ma fu sorpreso dalla scoperta di qualcosa di completamente diverso: un paese profondamente religioso proprio per via di questa separazione. Chiaramente non si trattava di una religiosità cattolica ma di una religiosità indubbiamente ispirata al cristianesimo. Il giovane Karl Marx, che aveva letto il libro di Tocqueville e che come tutti i pensatori che si rifacevano alla sinistra hegeliana considerava la religione una perversione, sostenne meno di dieci anni più tardi, e diversamente da quanto pensava il suo amico Bruno Bauer, che la religione non sarebbe scomparsa per il fatto che lo stato avrebbe smesso di sostenerla.

Sarebbe scomparsa soltanto quando fosse scomparso il male alla base di tutti gli altri, lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo reso possibile dalla proprietà privata. Contrariamente ai marxisti sovietici successivi, Marx ed Engels erano quindi contrari all’abolizione forzata della religione. Essi credevano che la religione sarebbe scomparsa non appena la rivoluzione proletaria avesse avuto successo. Proibire la religione avrebbe soltanto avuto l’effetto di prolungarne l’agonia. Benché non fosse un socialista, il fondatore del positivismo, Auguste Comte, era della stessa opinione. Tutte le religioni erano superstizioni che sarebbero scomparse quando l’umanità fosse stata illuminata dall’accettazione di tutto ciò che la scienza insegnava. L’enfasi americana sulla libertà religiosa fu fortemente influenzata dalla Lettera sulla Tolleranza di John Locke, pubblicata per la prima volta in latino nel 1689. Poiché era preoccupato che i cattolici intolleranti potessero riprendere la Gran Bretagna, Locke dichiarò che un governo deve considerare la religione un affare privato dei suoi cittadini. Secondo lui il compito di un governo consisteva nella protezione della vita, della libertà e della proprietà dei cittadini. Esso non aveva competenze in materia religiosa e d’altronde la bibbia non diceva da nessuna parte che le persone dovessero essere costrette ad accettare un credo religioso. Egli spiegò di non aver esteso questa difesa della libertà religiosa ai cattolici per il fatto che l’obbedienza al papa minava l’obbedienza al potere politico.

Che una comunità politica debba essere governata da qualcuno è ovvio; ma i cittadini non devono confrontarsi con due autorità potenzialmente suscettibili di contraddirsi a vicenda. Né un governo dovrebbe, tuttavia, tollerare gli atei, dal momento che senza la fede in un Creatore le convinzioni morali presupposte da un stato ordinato non sopravvivrebbero a lungo. E’ in qualche modo comprensibile che la Chiesa cattolica abbia a lungo avversato questi assunti. Visto che la versione cattolica del credo cristiano era l’unica vera, essa si aspettava che un governo o un governante facessero il possibile per promuovere la fede cattolica. Per amor di pace si sarebbe potuta tollerare la presenza di qualche non-cattolico o addirittura di qualche non-cristiano, ma un cattolico non avrebbe dovuto pensare a questo come a uno stato di cose ideale. Anche negli Stati Uniti molti cattolici la pensavano così. Fino al 1940, alcuni cattolici americani, notando che il loro numero stava costantemente crescendo, sostennero che il loro paese sarebbe diventato e sarebbe dovuto diventare uno stato cattolico non appena essi avessero raggiunto la maggioranza. Nel XVII e nel XVIII secolo la Chiesa ignorò in larga misura le idee sviluppatesi in Inghilterra, in America e per esempio quelle sostenute in Francia da Rousseau nel suo romanzo Émile.

D’altronde non ci si poteva scomodare per le sciocche idee avanzate da eretici protestanti o da un anarchico immorale nato nella Ginevra calvinista. Ma quando all’inizio del XIX secolo queste idee cominciarono a diffondersi tra i cattolici (si pensi per esempio a Lammenais o a Charles de Montalbert, che Pio VII scelse di non condannare dal momento che era un laico e non un prete), la Chiesa pensò di dover reagire – e la sua reazione fu un “No” categorico. Già nel 1814, in una lettera a un vescovo francese, Pio VII aveva dato sfogo al suo disappunto circa l’articolo 22 della recente costituzione post-napoleonica, che non solo garantiva la libertà di tutti i culti ma suggeriva anche che il governo li proteggesse e sostenesse. Diciotto anni più tardi Gregorio XVI definì nell’enciclica Mirari Vos un errore inconcepibile, un vero e proprio deliramentum, una follia, l’idea che ognuno fosse libero di seguire la sua coscienza. L’attacco portato da questa enciclica era diretto contro quello che all’epoca si chiamava “indifferentismo”: l’idea per cui, specialmente riguardo alla salvezza, non faccia differenza quali proposizioni siano considerate vere e quali valori vengano sostenuti. Un’altra espressione era “tollerantismo” (Leone XII lo aveva adoperato in un’enciclica precedente), oggi preferiremmo forse l’espressione “relativismo”.

Il problema, tuttavia, era che l’autorità cattolica non sapeva ancora distinguere tra cosa un cattolico dovesse pensare e cosa l’autorità civile, anche agli occhi di un cattolico, dovesse permettere. L’idea che in definitiva soltanto uno stato cattolico fosse legittimo era troppo radicata. L’assenza di tale distinzione divenne sempre più ovvia quando, nel 1864, Pio IX ripeté nell’enciclica Quanta Cura il rifiuto del deliramentum e il famigerato Syllabus enumerò un numero di proposizioni con le quali un cattolico non poteva trovarsi d’accordo: che ognuno fosse libero di professare la fede che egli stima vera (15), che lo stato e la Chiesa debbano essere separati uno dall’altro (55), che i credi non-cattolici possano legittimamente essere religione di stato (77) e che la libertà religiosa non intacca la morale e non invita alla “peste dell’indifferentismo” (79). Leone XIII, nell’enciclica Libertas Praestantissimum del 1888 metteva in risalto come non solo la giustizia ma la semplice ragione vieta che il governo persegua la politica di garantire gli stessi diritti e privilegi a tutte le confessioni e religioni. Benché successivamente i toni si ammorbidissero, nel complesso fu ancora questo il modo di pensare di Pio XII, quando nel 1953 tenne un suo discorso ad una conferenza di giuristi cattolici. Come certamente saprete, fu soprattutto questa tradizione ottocentesca a spingere l’ex arcivescovo di Dakar, Marcel Lefèbvre a staccarsi da Roma dopo che una maggioranza schiacciante di vescovi – 2308 sui 2386 presenti – ebbe votato nel 1965 per la Dignitatis Humanae. Lui e i suoi seguaci considerarono la dichiarazione sulla libertà religiosa una chiara eresia.

Di fatto non è facile dire se e in quale misura la Dignitatis Humanae sia un documento che contraddice quello che i Papi del XIX secolo avevano sostenuto. Certamente non si tratta di una costituzione dogmatica come per esempio la Lumen Gentium e il suo oggetto non è la Chiesa ma la comunità civile. Tuttavia è quasi impensabile che la Chiesa possa mai ritrattare quello che ha dichiarato nel 1965, mentre è possibile che, alla luce delle difficoltà che ho menzionato all’inizio del mio intervento, essa decida di chiarirne alcuni passaggi. Ma essa resta un’indubbia rottura con una tradizione le cui origini risalgono, se non all’epoca di Costantino il grande, all’anno 380, quando Teodosio I dichiarò il cristianesimo religione dell’Impero Romano. Alcuni commentatori hanno suggerito che la situazione era già cambiata e che le autorità ecclesiastiche del XIX secolo avrebbero sottoscritto la Dignitatis Humanae se fossero vissuti nella seconda metà del XX. Ma è ammissibile che la Chiesa adatti la sua dottrina, anche solo quella sociale, alle diverse epoche e situazioni? Continua ad essere questa l’accusa dei Lefebvriani e degli altri tradizionalisti: che la Chiesa ha ceduto allo spirito dei tempi ed a una delle sue ideologie più esplicite.

Benché il modo di argomentare della Dignitatis Humanae sia strettamente teologico, precisamente cristologico, è ovvio che i suoi autori e i vescovi che la votarono furono anche influenzati da quello che all’epoca “il mondo” pensava. Forse il modo migliore di trattare queste questioni fu proposto da Hans Urs von Balthasar, anche se non proprio (o non solo) nel contesto entro il quale mi sto muovendo io ora. Nell’epoca moderna, sostiene Balthasar, la Chiesa ha occasionalmente trascurato che quello che essa condannava nei suoi antagonisti, veri o presunti, poteva essere, e forse era realmente, qualcosa di simile a un rimasuglio della sua stessa eredità. Balthasar giustificava questa osservazione attraverso l’interpretazione agostiniana della exspoliatio Aegyptorum come proposta nel De doctrina christiana: tutto ciò che è vero e ha valore proviene da Dio e i cristiani non dovrebbero temere di accettarlo anche se trasmesso da un pagano. Come spesso accadde nella storia della Chiesa, a quest’ultima furono necessarie lunghe riflessioni e molto tempo per scoprire e capire che Gesù Cristo stesso avrebbe sicuramente votato per la libertà religiosa come principio di coabitazione umana. Quando nel 1948 le Nazioni Unite promulgarono la loro Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo molti cattolici sentirono che era giunto il momento anche per la Chiesa di sostenere l’articolo 18, che recita: “Ogni individuo ha il diritto alla libertà di pensiero, coscienza e di religione; tale diritto include la libertà di cambiare religione o credo, e la libertà di manifestare, isolatamente o in comune, sia in pubblico che in privato, la propria religione o il proprio credo nell’insegnamento, nelle pratiche, nel culto e nell’osservanza dei riti”. A quell’epoca la Chiesa non era ancora ufficialmente pronta a sottoscrivere tali idee. Certo, i paesi che si concepivano come stati cattolici non perseguitavano più i non cattolici; ma spesso non garantivano loro di professare pubblicamente il loro credo, come fu il caso, per esempio, della Spagna di Franco. Ma è significativo che questo “fascista infame”, due anni dopo la pubblicazione della Dignitatis humanae, fece modificare la costituzione spagnola così che dal 1967 essa garantisce una protezione a tutti i credi religiosi. Tuttavia, la nozione di una religione di stato privilegiata non contraddice in sé la dichiarazione del Concilio vaticano II, anche l’Italia ha cessato di averne una nel 1984, così che oggi, oltre al Vaticano gli unici “stati cattolici” europei rimasti sembrano essere i mini-stati Andorra, Liechtenstein, Malta e San Marino. Permettetemi di giungere ad una conclusione. La storia che ho tentato di sintetizzare è per noi cattolici in un certo senso imbarazzante, specialmente se si considera il XIX secolo. Allora, da una parte il “progresso” certamente non è, e non deve essere, la questione centrale per la Chiesa e per ogni fedele cristiano. Sostanzialmente, salvaguardare il depositum fidei è più importante. Dalla’altra, benché alla Chiesa sia stato necessario molto tempo per discernere quello che si poteva e quello che non si poteva accettare nella rivendicazione moderna della libertà religiosa, la Dignitatis humanae è come un’espressione dello “spirito” del Vaticanum secundum: pur insistendo senza ambiguità sulla verità, la Chiesa non vuole più rivendicare alcun diritto a qualsiasi forma di potere ma solo raggiungere i cuori delle persone, così come fece Gesù Cristo.

Prof. Nikolaus Lobkowicz