La synthese des preuves thomistes de l’existenze de Dieu et la notion de cause propre

Appendice de l’ouvrage : Dieu son Existence et sa Nature.
du P. Garrigou-Lagrange, o.p.

St Thomas expose ce qu’est la cause propre dans son Commentaire sur Aristote, Métaph ., L. V., c. II, lect. 3 et Post. Anal. , L. I, lect. 10 : quartus modus dicendi per se . – Cet enseignement se résume dans les propositions suivantes ; il est le fondement des preuves de l’existence de Dieu.
1° La cause propre est celle qui par elle-même ( per se ) et immédiatement comme telle ( primo ) peut produire tel effet ; c’est celle dont cet effet dépend per se primo , nécessairement et immédiatement, comme une propriété dépend de l’essence dont elle dérive, les propriétés du cercle, de la nature du cercle. L’effet propre est comme une propriété ad extra .
2° La cause propre en tant que nécessairement requise diffère de la cause accidentelle, comme s’opposent ces deux propositions : l’homme engendre l’homme. – Socrate engendre l’homme. Il est accidentel en effet que l’engendrant soit Socrate à plus forte raison qu’il soit philosophe. – Ainsi, disons-nous, les mouvements de l’univers requièrent un premier moteur, mais il y aurait précipitation à affirmer tout de suite qu’ils exigent un premier moteur libre.
3° La cause propre en tant que immédiatement requise diffère de toute autre cause même nécessairement exigée. Ainsi, pour faire une statue, il faut un statuaire, et ce serait assigner une cause trop générale de dire : il faut un artiste ; on doit spécifier. De même il y aurait imprécision à dire : les mouvements de l’univers requièrent un premier être ; ce qu’ils exigent immédiatement, c’est un premier moteur.
4° Les causes les plus particulières sont causes propres des effets les plus particuliers . Ainsi, cet animal est cause propre de la génération de ce vivant de même espèce, mais il n’explique pas l’existence de la vie animale sur la terre, et il a autant besoin d’être expliqué que son propre effet, dont il est dit cause univoque ou de même espèce ; c’est là une causalité très intérieure. Cf. S. Thomas, Ia, q. 104, a. 1 :  » Manifestum est quod si aliqua duo sunt ejusdem speciei, unum non potest esse per se causa formae alterius, in quantum est talis forma ; quia sic esset causa formae propriae cum sit eadem ratio utriusque; sed potest esse causa hujusmodi formae secundum quod est in materia, id est quod haec materia acquirat hanc formam.  »
5° Les effets les plus universels requièrent comme cause propre une cause universalissime supérieure (I a . q. 45, a. 5). Ce corps en mouvement peut bien produire cet autre mouvement, mais si le mouvement lui-même, où qu’il se trouve réalisé, dans les corps ou dans les esprits, n’a pas en soi sa raison d’être, il faut qu’il ait pour cause propre un premier moteur universel des corps et des esprits, par suite un premier moteur supérieur, à tout mouvement, d’un ordre plus élevé et pour cette raison appelé cause équivoque et non pas univoque.
6° Il faut enfin distinguer la cause propre du devenir ou de l’apparition de tel effet individuel, et la cause propre de l’être même et de la conservation de cet effet. Cf. I a . q. 104, a. 1. Selon l’exemple d’Aristote, l’architecte est cause propre de la construction de la maison, et s’il cesse de travailler avant d’avoir fini, la maison cesse de se bâtir, mais il n’est pas cause propre de l’être de cette maison, s’il meurt, la maison ne cesse pas d’exister. De même le fils survit à son père. Tandis que la chaleur solaire est nécessaire, non seulement à la génération des plantes et des animaux, mais à leur conservation. Par suite les causes universelles supérieures sont non seulement productrices, mais conservatrices de leurs effets ; leur causalité est permanente, toujours actuelle. C’est ce que nous disons de la causalité de Dieu.

A la lumière de cette notion de cause propre s’éclairent les preuves thomistes de l’existence de Dieu, et l’on en saisit la synthèse.
Dans chacune de ces preuves a posteriori, S. Thomas commence par un fait expérimentalement certain, et par un principe rationnel nécessaire et évident il prouve l’existence de Dieu, cause propre universelle des effets universalissimes dont il est parti ;  » oportet enim universaliores effectus in universaliores et priores causas reducere « . I a , q. 45, a. 5.
L’ordre de ces cinq preuves est celui de la marche naturelle de notre esprit S. Thomas en effet part des signes les plus évidents de la contingence des choses du monde, comme le mouvement, pour en considérer ensuite les signes plus profonds, comme l’imperfection et la composition ordonnée. De même, pour le point d’arrivée des preuves, il manifeste progressivement l’existence nécessaire et la transcendance absolue de la Cause première , pour que celle-ci apparaisse essentiellement distincte du monde changeant, composé et imparfait, et que nous puissions lui donner le nom de Dieu. Par ce nom, en effet, les hommes entendent communément le premier moteur, la cause première, l’être nécessaire et suprême, qui a ordonné tout l’univers.
Tous ces arguments peuvent se ramener à un seul plus général, fondé sur le principe de causalité : Ce qui n’existe pas par soi-même, ne peut exister que par un autre, qui est par soi. Or, l’expérience montre qu’il y a des êtres doués d’activité, de vie, d’intelligence, et qui n’existent point par eux-mêmes, puisqu’ils naissent et meurent. Donc, ils ont reçu l’existence d’un autre, qui doit avoir par lui-même l’existence, la vie, l’intelligence. Sans quoi le plus serait sorti du moins, le supérieur de l’inférieur, et la pluralité des êtres d’un premier, être moins parfait que l’ensemble.

Première Preuve : par le mouvement.
Il est certain expérimentalement qu’il y a du mouvement dans le monde ; et non seulement du mouvement local, mais aussi des mutations substantielles, des mouvements qualitatifs selon l’intensité croissante ou décroissante d’une qualité, et même des mouvements spirituels, ceux de notre intelligence et de notre volonté. (Cf. Ia, q. 2, a. 3, ad 2um ; q. 79, a. 4 ; q. 82, a. 4, ad 3 ; q. 105, a. 3, 4, 5 ; la IIae q. 9, a. 4.)
Or tout ce qui est mû est mû par un autre . Ce principe est nécessaire et absolument universel : Le mouvement en effet est le passage de la puissance à l’acte, ou de l’indétermination à la détermination, ainsi un corps qui était froid devient chaud, un corps inerte est mû localement. Or rien ne peut être réduit de la puissance à l’acte, que par un être déjà en acte ; et il est impossible qu’un même être soit, sous le même rapport et en même temps, en puissance et en acte. Dans le vivant sans doute, une partie est mue par une autre ; mais comme cette autre est mue elle-même d’un mouvement d’un autre ordre, ce ne peut être que sous l’influx d’un moteur supérieur. Donc tout ce qui est mû, corps, âme ou esprit, est mû par un autre. (Cf. la, q. 105, a. 5, où S. Thomas considère dans l’ordre inverse le rapport du premier moteur à tout mouvement et activité, créée.)
De plus, la série des moteurs essentiellement et actuellement subordonnés ne peul être infinie . Il ne s’agit pas ici des moteurs passés, comme sont les engendrants dans la série des générations animales, car ces moteurs ne sont qu’accidentellement subordonnés, et n’influent plus actuellement. Aussi, dit S. Thomas, Ia, q. 46, a. 2, ad 7,  » il n’est pas impossible que l’homme soit engendré par l’homme ab aeterno c’est-à-dire, sans qu’il y ait eu de première génération humaine  » Mais il est impossible que le mouvement ait sa raison pleinement suffisante ou sa cause première dans cette série des moteurs passés, même si elle était ab aeterno , puisque ces moteurs eux-mêmes étaient, mûs. Si cette série est éternelle, ou n’a pas commencé, elle est éternellement insuffisante, car elle n’a pas en soi sa raison d’être.
Il s’agit donc de moteurs qui influent actuellement et sont essentiellement subordonnés ; ainsi la lune attire les corps qui l’entourent, est elle-même attirée par la terre, la terre par le soleil, le soleil par un autre centre. Dans cette série ascendante, on ne peut procéder à l’infini. Si en effet tous les moteurs essentiellement subordonnés reçoivent l’influx qu’ils transmettent, de telle sorte qu’il n’y ait pas de premier moteur, qui donne le mouvement sans être prémû, il n’y aura jamais de mouvement. Ainsi l’horloge ne se mouvra jamais sans un ressort ; multiplier à l’infini le nombre de ses rouages ne lui donnerait pas un principe de mouvement.
Il faut donc conclure à l’existence d’un premier moteur, qui lui-même n’est pas mû par un moteur supérieur, et qu’on appelle Dieu . Ce moteur suprême est immobile, non point de l’immobilité inférieure ou inertie de la puissance passive, qui implique imperfection plus encore que le mouvement, mais de l’immobilité supérieure de l’acte, qui n’a pas besoin d’être prémû ou actionné pour agir. En d’autres termes, il faut admettre l’existence d’un premier moteur, qui agit par soi, qui n’a jamais été réduit de la puissance à l’acte, mais qui est son activité même , son action même, (et, Ia q. 3, a. 6 ; q. 9, a. 1 ; q. 25, a. 1, ad 3 ; q. 54, a. 1), et par conséquent son être même, car l’agir suppose l’être, et le mode d’agir le mode d’être (la, q. 25, a. 2.).
Le premier moteur universalissime des corps et des esprits doit donc être Acte pur , sans aucun mélange de potentialité ultérieurement déterminable, par suite sans aucune imperfection, dans l’ordre de l’agir et dans l’ordre de l’être. C’est dire qu’il doit être l’Etre même subsistant (cf. Ia, q. 3, a. 4). Et par là il est évident que ce premier moteur immobile est transcendant, infiniment supérieur par sa nature même au monde des corps et des esprits, qu’il meut incessamment (cf. Ia, q. 3, a. 8.)
Ainsi est réfuté l’évolutionnisme absolu, selon lequel le devenir ou l’évolution des phénomènes est le principe de tout. Cela est impossible, puisque le devenir n’a pas en soi sa raison d’être, ou sa cause ; il contient en effet quelque chose de nouveau , qui exige une cause supérieure, sans quoi le plus sort du moins , l’être du néant, sans cause aucune ; ce qui n’est pas seulement un mystère plus obscur que celui de la Création, mais une absurdité manifeste. Cette absurdité doit être avouée comme en convient Hégel, par tous ceux qui admettent une évolution ascendante, au cours de laquelle le plus parfait est toujours produit par le moins parfait.

Deuxième Preuve : par les causes efficientes.
Il ne s’agit plus ici des mouvements ou changements qui se produisent dans le monde, mais des causes efficientes dont dépendent des êtres permanents, comme les plantes, les animaux, les hommes. En d’autres termes, cette preuve ne part pas précisément du mouvement ou du devenir , mais de l’être qui est le terme du devenir et elle nous conduit à admettre l’existence d’une première cause efficiente, nécessaire non seulement à la production de toutes choses, mais à leur conservation dans l’existence. Pour l’intelligence de cette démonstration, cf. la, q. 104, a. 1 et 2.
La marche est à peu près la même que pour la preuve précédente.
Il y a dans le monde des causes efficientes essentiellement subordonnées , par exemple toutes les influences cosmiques nécessaires non seulement à la production, mais à la conservation d’une plante, d’un animal ; comme l’activité chimique de l’air, la pression atmosphérique la chaleur solaire, etc… Ainsi les anciens disaient :  » homo et sol generant hominem  » le soleil est nécessaire à la production et à la conservation de la vie végétale et animale sur notre globe.
Or ces causes efficientes ainsi subordonnées supposent une cause première non causée . Car, d’une part, il est impossible qu’un être soit cause de lui-même : il existerait avant d’exister ; et, d’autre part, il est impossible d’aller à l’infini dans la série des causes essentiellement subordonnées, comme nous l’avons vu dans la première preuve.
Il existe donc , au-dessus des causes efficientes causées une cause première non causée , qui doit avoir l’être par soi, sans l’avoir reçu. Elle doit donc être l’Etre même , on le verra mieux au terme de la preuve suivante, et elle mérite le nom de Dieu, (cf. Ia, q. 3, a. 4).

Troisième Preuve : Par la contingence des êtres du monde.
Il y a dans le monde des êtres qui manifestement sont contingents , c’est-à-dire qui peuvent exister ou ne pas exister. Les plantes et les animaux en effet naissent et meurent. Et, selon la science, il fut un temps où il n’y avait au monde ni plantes, ni animaux, ni hommes, et où les astres n’existaient pas tels qu’ils sont aujourd’hui mais à l’état de nébuleuse.
Or les êtres contingents présupposent un être nécessaire, existant par soi . Ce qui en effet est contingent, n’à pas en soi la raison suffisante, ni la cause de sa propre existence. Il faut donc qu’il y ait quelque chose de nécessaire. De plus, si la nécessité de cette chose ou de ce principe est seulement relative (par exemple, restreinte au point de vue physique, pour l’explication des phénomènes inférieurs, physico-chimiques), il faudra remonter à un Etre absolument nécessaire, car, nous l’avons vu, on ne peut aller à l’infini dans la série des causes essentiellement subordonnées. Il faut donc admettre l’existence d’un Etre absolument nécessaire, cause de tous les autres (cf. Ia, q. 44, a. 1).
Cet Eire nécessaire n’est pas la collection des êtres contingents , même si celle-ci était infinie dans l’espace et dans le temps, car la multiplication des êtres contingents ne les élève pas au-dessus de la contingence, et ne constitue pas plus un être nécessaire, qu’une multitude innombrable d’idiots n’équivaut à un homme intelligent.
L’Etre nécessaire n’est pas non plus la loi des êtres contingents , puisque l’existence de cette loi dépend de l’existence même des êtres contingents.
L’Etre nécessaire n’est pas enfin une substance commune de tous les phénomènes ; car cette substance serait sujet du mouvement (cf. Ière preuve), elle recevrait des détermination ou perfections nouvelles, qu’elle ne pourrait produire par elle-même, puisque le plus ne peut sortir du moins. L’Etre nécessaire peut certes donner, mais non pas recevoir ; il peut déterminer, mais non pas être déterminé : il a de soi et de toute éternité tout ce qu’il peut avoir (cf. Ia, q. 3, a. 6).
Bien plus, par cela seul que l’Etre nécessaire a l’existence par soi , son essence n’est pas seulement une capacité d’exister, qui reçoit et limite l’existence, mais elle est l’Existence même irreçue ou subsistante, Ipsum Esse subsistens (cf. Ia, q. 3, a. 4 ; q. 7, a. 1).

Quatrième Preuve : par les degrés de perfection des êtres.
Cette quatrième preuve manifeste surtout la perfection de la Cause première. Elle s’énonce comme il suit :
Les êtres de ce monde constituent une hiérarchie, les uns sont plus parfaits que les autres , depuis la pierre jusqu’à l’homme, en passant par les divers degrés de la vie végétative et sensitive. Tous les êtres ont leur perfection ou bonté mais le mot bon ne désigne qu’une similitude analogique dans les expressions suivantes : une bonne pierre, un bon fruit, un bon cheval, un bon maître, un homme foncièrement bon. De même l’unité se trouve à des degrés divers, celle de l’âme l’emporte sur celle du corps. Ainsi encore la vérité des principes domine celle des conclusions, et la vérité des propositions nécessaires celle des propositions contingentes.
Or, plus et moins partait se disent de différentes choses, selon qu’elles approchent diversement de ce qui est le plus parfait, et cause des autres . En effet, remarque S. Thomas, C. Gentes, L.II, c. 15,  » ce qui convient à une chose selon sa nature même, et n’a pas été causé en elle, ne peut lui convenir d’une façon imparfaite « . L’être qui n’a qu’une bonté imparfaite, ne la possède pas par soi ; car si la bonté était en lui non causée , par elle-même elle exigerait telle limite, et par elle-même, elle ne l’exigerait pas, puisque ailleurs elle n’est pas limitée de la même manière. En d’autres termes tout être imparfait est causé , parce qu’il est composé, mêlé , il contient une perfection mêlée d’imperfection ;  » or , dit S. Thomas, des éléments de soi divers ne forment quelque chose d’un, que par une cause qui les unit « . Ia, q. 3, a.7. L’existence , par exemple, la bonté ou perfection, la beauté sont limitées de fait de façons très diverses dans la plante, l’animal et l’homme ; de soi elles n’impliquent pas telle ou telle limite, elles n’en impliquent même aucune dans leur notion formelle. Donc dans tous ces êtres imparfaits, l’existence, la bonté, la beauté sont l’effet d’une Cause suprême qui doit être absolument parfaite, pure de toute imperfection, et absolument simple . – Bien plus, cette Cause doit être l’Etre même subsistant sans limite, infiniment parfait, la Bonté, la Vérité, la Beauté même. D’où il suit que cet Etre suprême est absolument transcendant réellement et essentiellement distinct du monde toujours composé et imparfait. (Cf. Ia, q. 3, a. 4, a. 8; q. 7, a. 1. et c.)
Cette preuve diffère manifestement de celle de S. Anselme, car elle ne part pas de l’idée de l’Etre souverainement parfait, mais de l’existence réelle des degrés divers de perfection dans les choses. Ainsi elle s’élève par voie de causalité à l’Etre absolument parfait, parce que nul être imparfait, ne peut avoir en soi la raison de son existence.
Cette démonstration est appliquée par S. Thomas à l’intelligence (Ia, q. 79, a. 4), à la vérité (C. Gentes; L. II, c. 84), au bien (Ia IIae q. 2, a. 7 et 8), à la loi naturelle (Ia IIae, q. 91, a. 2).

Cinquième Preuve : Par l’ordre du monde.
Nous voyons que des êtres privés de raison agissent pour une fin . Il y a en effet un ordre admirable dans le cours régulier des astres ; la force centripète et la force centrifuge sont réglées de telle façon, que les astres se meuvent dans leur orbite avec une très grande vitesse et une parfaite harmonie. Il n’y a pas moins d’unité et de variété dans l’organisme des plantes, des animaux, de l’homme. La finalité ou le rapport à une fin est manifeste soit dans l’évolution d’un tout, qui contient virtuellement, tel organisme déterminé et non pas tel autre ; soit dans les organes eux-mêmes aptes à telle fonction très précise, comme l’il à la vision, l’oreille à l’audition ; soit enfin dans l’activité instinctive de l’animal, par exemple de l’abeille qui construit sa ruche.
Ce qui manifeste surtout cette finalité, comme le note S. Thomas, c’est que les agents naturels privés de raison  » agissent toujours ou le plus souvent de la même manière et de façon à produire ou obtenir ce qui leur convient le mieux  » (Ia, q. 2, a.3) ; par exemple de façon à se développer, à se nourrir, à se reproduire, etc.
Ce terme de leur action, précisément parce qu’il est déterminé et leur convient tout à fait, mérite le nom de fin , car la fin c’est le bien en vue duquel un agent opère.
Bien plus, avant de prouver l’existence de Dieu, la nécessité et l’universalité du principe de finalité sont évidentes. Ce principe se formule : tout agent agit pour une fin .  » S’il en était autrement , remarque S. Thomas, de l’action de l’agent ne suivrait pas plus ceci que cela, sinon par hasard… Pour que l’agent naturel produise un effet déterminé, il faut qu’il soit déterminé à quelque chose de précis, qui répond à la notion de fin.  » Ia, q. 44, a. 4 ; Ia IIae q. 1, a. 2 ; C. Gentes, L. III, c. 2.
Il ne suffit pas de recourir au hasard , car le hasard est une cause accidentelle (causa per accidens), et par suite il n’est pas cause de ce qui arrive toujours et naturellement. Autrement l’accidentel ne serait plus l’accidentel ; loin de survenir (accidere) après l’essentiel, il en serait le fondement ; et c’est l’essentiel qui se rattacherait à l’accidentel, ce qui est inintelligible et absurde : l’ordre admirable proviendrait de l’absence d’ordre, le plus sortirait du moins.
Il ne suffit pas non plus de recourir à la seule cause efficiente , en rejetant la cause finale ; car on ne pourrait plus assigner la raison pour laquelle l’agent (v. g. tel organe) a telle détermination, ni celle pour laquelle l’agent agit au lieu de ne pas agir ; l’action serait sans raison d’être. La puissance active ou l’inclination de l’agent n’est pas sans motif appelé tendance : elle tend essentiellement vers quelque chose, comme l’imparfait vers le parfait,  » potentia dicitur ad actum « , la puissance est essentiellement relative à l’acte, ou essentiellement intentionnelle, par ex. : la vue est essentiellement relative à la vision. (Cf. Aristote, Physique , L. II, c. 8 et ss. Comment . de S. Thomas, lect. 7-14).
On ne peut donc pas douter de l’existence de la finalité dans le monde, dont l’ordre admirable n’est autre chose que la disposition convenable des moyens en vue d’une fin , apta dispositio mediorurn ad finem : non seulement l’oiseau vole parce qu’il a des ailes (cause efficiente), mais il a des ailes pour voler (cause finale) ; sans quoi la conformation de ses ailes serait sans raison d’être . Et affirmer qu’une chose est sans raison d’être, c’est formuler une proposition inintelligible et absurde ; S. Thomas dirait :  » stultum est hoc affirmare « , comme il disait :  » David de Dinando stultissime posuit Deum esse materiam primam.  » Ia, q. 3, a. 8. Selon la signification philosophique du mot  » stultitia « , qui désigne le contraire de la sagesse, rien de plus sot que le matérialisme ou le mécanisme.
Or les êtres privés de raison ne tendent vers une fin, que s’ils sont dirigés par une intelligence , comme la flèche par l’archer. En effet une chose ne peut être ordonnée à une autre que par une cause ordonnatrice , qui nécessairement doit être intelligente,  » sapientis est ordinare « . Pourquoi ? Parce que seule l’intelligence connaît les raisons d’être des choses, or la fin est la raison d’être des moyens.  » Les êtres privés de raison, dit S. Thomas, tendent vers une fin, par inclination naturelle, ils sont comme mûs par un autre, et non par eux-mêmes, puisqu’ils ne connaissent pas la raison de fin.  » Ia IIae, q. 1, a. 2. Les animaux connaissent sensiblement la chose qui est leur fin, mais ils ne perçoivent pas en cette chose la raison formelle de fin. Si donc, il n’y avait pas d’Intelligence ordonnatrice, gouvernant le monde, l’ordre et l’intelligibilité qui sont dans les choses et que les sciences découvrent, proviendraient de l’inintelligibilité, bien plus, nos intelligences proviendraient d’une cause aveugle et inintelligente ; encore une fois, le plus sortirait du moins, ce qui est absurde.
Il y a donc un Etre suprême intelligent, par qui toutes les choses naturelles sont ordonnées à une fin. Et il ne suffit pas que l’ordonnateur universel ait, comme nous, une faculté intellectuelle ordonnée à l’être intelligible,- il exigerait en effet une intelligence ordonnatrice supérieur e. L’Ordonnateur suprême ne peut être ordonné à autre chose, il doit être la Pensée même, l’Intellection même subsistante, comme il est l’Etre subsistant :  » ipsum Intelligere subsistens « . Cf. Ia, q. 3, a. 4 ; q. 14, a. 1 et 4.

Convergence de ces cinq preuves
A la fin de chacune de ces cinq démonstrations, nous avons noté que chacune conduit à admettre l’existence d’un attribut divin, qui ne peut convenir qu’à l’Etre même subsistant , comme S. Thomas le montre explicitement Ia, q. 3, a. 4. Cet article est le terme de la marche ascendante de la raison, qui s’élève des choses sensibles à la Cause suprême, et il est aussi le principe de la marche descendante ou synthétique, par laquelle la raison déduit les attributs divins de l’Etre même, et juge de toutes choses par leur cause la plus élevée. Ce sont les deux voies inverses appelées par S. Thomas via inventionis et via judicii , (Ia, q. 79, a. 9).
En effet, nous l’avons vu, le premier moteur universel doit être son action ( suum agere ) et donc son existence ( suum esse ) ; et il faut en dire de même de la cause première non causée, de l’être nécessaire, de l’être souverainement parfait, et du gouverneur de l’univers. Ainsi la vérité suprême de la philosophie chrétienne, ou la vérité fondamentale de l’ordre synthétique ( in via judicii ) est qu’en Dieu seul l’essence et l’existence sont identiques . Dieu est  » Celui qui est « , Exode, 111, 14.
Telles sont les cinq preuves métaphysiques de l’existence de Dieu, auxquelles se peuvent facilement ramener les autres. Si on les étudie profondément, on voit, contre les agnostiques modernes, que l’existence de Dieu transcendant ou distinct du monde, ne peut être niée, sans qu’on nie le principe de causalité :  » tout être mobile, contingent, composé, imparfait et relatif est causé, et requiert en fin de compte une cause première immuable, absolument simple, parfaite, intelligente « . Or le principe de causalité ne peut être nié ou révoqué en doute sans qu’on nie ou mette en doute le principe de contradiction, car  » un être contingent non causé  » n’existerait ni par soi, ni par un autre, et par suite ne se distinguerait pas du néant, puisqu’il n’aurait aucune raison d’être, ni intrinsèque, ni extrinsèque. Ce serait la ruine du principe de contradiction :  » l’être n’est pas le non-être  » ou du principe d’identité :  » l’être est l’être, le non-être est le non-être.  » L’intelligence humaine sombrerait dans l’absurde.
Au contraire, si le principe de contradiction ou d’identité est la loi suprême de notre raison et du réel, la réalité suprême doit être l’identité même de l’essence et de l’existence ou l’Etre même subsistant ( ipsum Esse subsistens ). Ainsi les cinq voies, qui conduisent à l’existence de Dieu, s’unissent dans l’opposition du principe d’identité avec la mutabilité et la composition du monde ou avec l’absence d’identité, qui se constate en lui. Dans cette opposition on voit tout de suite la contingence du monde et sa dépendance à l’égard de l’Etre immuable et souverainement simple, dont le nom exprime l’identité absolue :  » Je suis celui qui suis « .
Ainsi les anciens disaient que notre intelligence connaît Dieu dans le miroir des choses sensibles, par le rayon brisé de la lumière des principes rationnels qui s’y réfracte. Le principe d’identité, ou de contradiction, montre la contingence de ce miroir et se réfracte par suite sous la forme du principe de causalité, qui nous manifeste l’existence de l’Etre suprême.
Il est donc absolument nécessaire de choisir entre l’existence du vrai Dieu, transcendant ou distinct du monde, et la négation hégélienne du principe de contradiction comme loi du réel. En d’autres termes, il faut choisir entre le théisme et l’évolutionnisme athée, qui soutient que le plus parfait sort du moins parfait, et que les contradictoires s’identifient dans le devenir universel. Ainsi l’évolutionnisme absolu nous apparaît comme une irréfragable preuve par l’absurde de l’existence du vrai Dieu, transcendant, puisque cette existence ne peut être niée, sans qu’on nie par là même la valeur du principe de contradiction, et sans qu’on pose une absurdité foncière à la racine de tout.
Cette absurdité radicale apparaît dans la première proposition condamnée du Syllabus de Pie IX :  » Il n’existe pas d’Etre suprême, souverainement sage, gouverneur de l’univers et distinct de lui ; Dieu s’identifie avec la nature même des choses, il est donc soumis au changement; Dieu réellement devient ou se fait dans l’homme et dans le monde et toutes choses sont Dieu et ont la même substance que Lui ; ainsi dans une seule et même réalité s’identifient Dieu et le monde, l’esprit et la matière, la nécessité et la liberté, le vrai et faux, le bien et le mal, le juste et l’injuste.  » (Cf. Denzinger, Enchiridion , n. 1701).
Pour éviter cette absurdité manifeste, il faut affirmer l’existence de Dieu, qui, selon les termes du Concile Vatican I,  » étant une substance spirituelle unique par nature, tout à fait simple et immuables, doit être déclaré distinct du monde réellement et par son essence, bienheureux en lui-même et par lui-même et élevé indiciblement au-dessus de tout ce qui est et peut se concevoir en dehors de lui .  » (Denz. n. 1782).

Sous le transhumanisme, l’eugénisme

Dans le magazine Causeur, Jean-Marie Le Méné , président de la fondation Jérôme Lejeune, s’inquiète de la généralisation des tests de détection prénataux. Il y voit le risque d’une élimination totale des embryons d’humains considérés comme « diminués » notamment ceux des trisomiques.


Causeur. Vous annoncez que les trisomiques seront « les premières victimes du transhumanisme » à cause des progrès de l’eugénisme. En réalité, ils pourraient aussi être les premiers bénéficiaires des avancées dans le domaine des sciences du cerveau…


Jean-Marie Le Méné. Ils profiteraient alors des progrès de la médecine et de la science, pas du transhumanisme qui suppose un refus de la Nature. Le trans- humanisme a commencé avec la procréation médicalement assistée (PMA), qui passe par le tri des embryons et le fait de décréter qu’untel a le droit de vivre aux dépens d’un autre. À la fondation Lejeune, nous développons la recherche, notamment sur le plan cognitif, pour essayer d’améliorer les aptitudes intellectuelles des personnes trisomiques. Mais il s’agit de leur rendre ce dont la Nature les a privés en raison de ce désordre accidentel qui s’appelle la trisomie 21, et non de les « augmenter ».


Sans parler d’humain « augmenté », un nouveau test américain permet de détecter le chromosome de la trisomie 21 dans le sang de la mère. En quoi cela vous gêne-t-il ?

Je ne suis pas opposé au diagnostic anténatal en soi. Ce qui m’inquiète, c’est la systématisation du diagnostic quasi imposé à toutes les femmes enceintes, quel que soit leur âge. Résultat : 97 % des enfants trisomiques diagnostiqués sont éliminés par l’avortement, et leur nombre à la naissance a été divisé par quatre ! « Qui pourra sérieusement s’opposer au génocide des trisomiques ? » écrit Luc Ferry.


On comprend mal pourquoi cette innovation vous inquiète davantage que l’amniocentèse, laquelle provoque 1 % de fausses couches…

Sur le plan moral, il y a certes assez peu de différence entre ces deux méthodes. Mais ce test est beaucoup plus efficace car il permet de repérer directement dans le sang de la mère enceinte des traces du génome de l’enfant qu’elle porte : quand on détecte 47 chromosomes, on comprend qu’il est trisomique. De ce fait, on peut détecter (et donc éliminer !) plus tôt l’enfant détecté. Le jour où l’assurance maladie proposera ce test en France, en plus d’ouvrir un marché d’un milliard d’euros, cela renforcera l’eugénisme. Bientôt, cela pourra se faire avec d’autres maladies ou prédispositions. C’est pour cela que les humains « diminués » sont les premières victimes du transhumanisme.


Mais on ne peut pas obliger les parents à garder des enfants handicapés ! On dirait que vous sous-estimez la demande sociale d’« enfants sains »…


C’est largement l’offre technique qui détermine la demande. La loi oblige les médecins à proposer à toutes les femmes enceintes de pratiquer un diagnostic anténatal de la trisomie 21. Du même coup, les spécialistes préemptent à la fois la capacité de compréhension de la femme (« Vous ne pouvez pas comprendre ! ») et son instinct maternel (« Vous ne pouvez pas l’aimer ! »). Mettons donc un terme à ce dépistage systématique injustifié et ruineux : la trisomie ne concerne qu’une conception sur 750 et inquiète inutilement 98 % des femmes !


Pour un opposant à l’avortement comme vous l’êtes, le droit à l’IVG est-il déjà une forme d’eugénisme ?


Non. L’eugénisme ne concerne que l’interruption médicale de grossesse (IMG) qui vise des populations ciblées. L’IVG est entre les mains de la femme, lui permettant de faire ce qu’elle veut sans rendre de comptes à personne, l’IMG reste du ressort du monde médical. Si, à l’échographie, on signale une imperfection et que la femme entend avorter sous un prétexte futile, certains médecins refusent de délivrer l’autorisation de l’IMG. Mais celle d’avorter les enfants trisomiques est toujours accordée. Il y a un marché.


Vous oubliez que les associations de familles trisomiques sont aussi favorables à la généralisation du dépistage. Or, dans votre livre, vous évacuez cet argument en les disant victimes du syndrome de Stockholm !

Cette dérive concerne notamment l’association des familles d’handicapés mentaux, que je respecte par ailleurs, l’Unapei. Au sein de leur comité d’éthique, ses membres ont nommé Israël Nisand, qui vante ouvertement le nouveau test de dépistage anténatal. C’est quand même un peu surprenant ! Je ne pense pas que ce soit l’avis des familles d’enfants handicapés très choquées par les propos que le Pr Jean- Didier Vincent avait tenus à la radio face à moi, hurlant que « les trisomiques étaient un poison »… Que les malades soient désormais considérés eux-mêmes comme des maladies est très révélateur d’une évolution. Or, quand la nature condamne, le rôle de la médecine n’est pas d’exécuter la sentence mais d’essayer de « commuer la peine », selon l’expression de Jérôme Lejeune.


Les gens rechigneront peut-être moins à accepter un enfant trisomique le jour où existeront des solutions d’accompagnement tout au long de la vie du handicapé…

C’est d’autant plus vrai que la durée de vie des trisomiques s’est aussi allongée. Ils peuvent vivre maintenant jusqu’à 70 ans ou plus. Ce qui pose de nouveaux problèmes, parce que les parents ne veulent pas imposer cette charge à la fratrie. Dans nos consultations, on a affaire à la première génération d’enfants handicapés qui survivra à ses parents. Mais l’État ne peut pas financer à la fois leur élimination et leur prise en charge !


À la fondation Jérôme Lejeune, avez-vous des espoirs de traitement efficace de la trisomie ?

La science fait feu de tout bois. Bientôt, on pourra prélever des cellules d’enfants trisomiques, les transformer en cellules souches, retirer le chromosome 21 et les faire se reproduire sans l’anomalie responsable du handicap. Pour l’instant, cette opération s’effectue in vitro, mais à l’avenir il sera sans doute possible de greffer ces cellules saines dans certaines parties du cerveau. Depuis vingt ans, notre fondation a réintéressé les chercheurs à la question en ouvrant des perspectives thérapeutiques.


Lesquelles ?

Des synergies se créent. De grands laboratoires travaillent par exemple sur la maladie d’Alzheimer, un syndrome que développent beaucoup de personnes trisomiques vers l’âge de 30 ans. Rien ne serait plus désespérant que de renoncer à la recherche sur une maladie au prétexte qu’on aurait bientôt éliminé tous les malades !

Note sur la preuve de dieu par les degrés des êtres chez Saint Thomas

[Revue Thomiste, 1904, 361-383]  Par le P. Garrigou-Lagrange, O.P.

Des cinq preuves de l’existence de Dieu présentées par saint Thomas, dans la Somme , la 4 a via ou preuve par les degrés des êtres passe généralement pour la plus profonde auprès de ceux qui y voient, non pas seulement un procédé dialectique pour s’élever à la conception du 1 er Être, mais une véritable démonstration. Lorsque ensuite, il s’agit de déterminer quel est le vrai fondement de cette preuve, ceux là même ne sont pas d’accord. Les interprètes actuels de saint Thomas accusent volontiers les commentateurs anciens de n’avoir pas voulu s’expliquer sur la nature et la portée de cet argument, et l’on propose depuis quelques années des inter­prétations d’inspiration anselmienne et augustienne jusqu’ici inconnues parmi les thomistes.
Sans vouloir défendre ici les premiers commentateurs, nous ferons remarquer que le reproche qu’on leur adresse n’est peutêtre pas aussi fondé qu’il le paraît. Si leurs explications sont brèves, on doit reconnaître que la même question est reprise au Traité de la Création et lorsqu’il s’agit de déterminer les rapports de l’un et du multiple : on ne saurait, croyons-­nous, reprocher à un Cajetan ou à un Jean de Saint Thomas qui ont analysé si profondément ce qu’est la cause per se primo [1] , d’avoir méconnu la portée de la preuve du maxime tale et du maxime ens .
Mais ce n’est pas aux commentateurs, c’est à saint Thornas lui-même que nous devons demander en quel sens il entendait cette preuve. Nous nous proposons, dans cette note, d’établir, d’après les textes, quelle était, la pensée de saint Thomas sur cette difficile question. Il ne sera pas inutile auparavant d’examiner d’un peu près une interprétation fort ingénieuse, bien faite, sembletil, pour satisfaire certains réalistes, qui vient d’être proposée dans un très intéressant commentaire sur les preuves de l’existence de Dieu de saint Thomas [2] . L’examen de cette interprétation nous permettra de distinguer plusieurs arguments, les uns vraiment rigoureux, les autres insuffisants, qui, malgré leur ressemblance avec la 4 a via, n’en sont pas moins, selon nous, très différents.

I
Rappelons d’abord le raisonnement de saint Thomas [3]  : on remarque dans la nature quelque chose de plus ou moins bon, plus ou moins vrai, plus ou moins noble. Or, le plus et le moins se disent des objets suivant qu’ils approchent à des degrés divers de ce qu’il y a de plus élevé. Il y a donc un être qui est le plus vrai, le meilleur, le plus noble, et par consé­quent qui a plus d’être que tous les autres. Mais (dans un genre donné) le plus grand est cause de tous les autres. Il y a donc, un être qui, vis à vis de tous les autres, est cause de leur être, de leur bonté, de toute perfection, quelle qu’elle soit. Cet être nous l’appelons Dieu.
Que cette preuve soit d’origine platonicienne, personne n’en doute. C’est, résumée en quelques mots, toute la dialectique par laquelle Platon s’élève aux Idées [4] . On peut bien admettre comme on l’a dit que « Platon ne vent pas prouver l’existence du monde idéal, ce monde, pour lui, n’a pas besoin d’être prouvé puisque nous y vivons… la dialectique n’est que l’art d’appren­dre à ouvrir les yeux [5]  ». Les Idées sont nécessaires pour qu’il y ait science, or la science est donnée. Il n’en est pas de même pour saint Thomas. Selon lui, les universaux n’existent pas formellement a parte rei , et s’il conserve l’argument platonicien, il cherchera à le légitimer par les principes d’Aristote. Dirons nous qu’il a voulu nous donner une preuve ? À lire le même argument (I r C. Gentes , ch. XIII, à la fin), il serait permis de croire que non : mais les textes du de Potentia III, a. 5 et 6., et II C . Gentes ch. XV que nous examinerons plus loin, ne permettent pas de douter de l’intention de saint Thomas ; c’est bien une véritable preuve qu’il a voulu nous donner. Il s’appuie d’ailleurs trop souvent sur cette 4 a via dans la suite de la I a Pars , pour qu’on puisse supposer qu’il ne lui attribuait pas une valeur démonstrative.
A dire vrai, nous croyons que, sans admettre la théorie platonicienne de la connaissance, on pourrait trouver dans Platon lui même ou dans les dialogues qui lui sont attribués, tels que le Parménide et le Sophiste , où est débattue la grande question de l’un et du multiple, les principes qui permettent de démontrer rigoureusement par les degrés des êtres l’existence du premier Être. Nous ne rechercherons pas si saint Thomas était à même de faire cette enquête ; cette question n’avait elle par été reprise, éclaircie, mise au point d’une façon définitive par Aristote ( Méta ., X) ; c’est là, croyons-nous, qu’il faut aller chercher le fondement, dernier de la preuve [6] .
D’après l’interprétation récente au contraire, par les degrés saint Thomas s’élèverait seulement à la conception du l’Être ou de l’Infini, il passerait ensuite de l’idée de l’Infini à son existence, sans donner ici explicitement la raison qui légitime ce passage. Examinons de près cette interprétation.

Dans sa thèse de Maître en Théologie De nostra naturali cognitione Dei , Nancy, 1879, le très regretté M. Vacant voyait dans la 4 a via la preuve même de saint Anselme. Non pas, il est vrai, la preuve de saint Anselme telle qu’on la présente ordinairement et qui a pour unique point de départ la pure notion d’Infini ; car il est évident que saint Thomas a toujours regardé comme illégitime ce passage de l’idéal au réel (I a q. II. a I er ad 2 am ). Selon M. Vacant, l’argument de saint Anselme ne serait pas purement a priori , ni purement a posteriori  ; l’existence de Dieu ne serait pas conclue de la notion d’Infini, mais bien de la capacité que nous avons de concevoir l’Infini. Cette capacité ne trouverait sa raison d’être que dans l’existence même de Dieu. � Il y a là une preuve difficile à faire valoir, mais véritablement démonstrative ; on la retrouverait aisément en plusieurs endroits des oeuvres de saint Thomas. Mais on aura beaucoup de peine à admettre que ce soit là le sens de la preuve par le degré des êtres ; il n’est pas fait allusion ici à cette capacité de notre entendement : et l’on verra par les textes du de Potentia et du II C. Gentes dont nous nous servirons pour commenter ce passage, que tout autre est la pensée de saint Thomas.
L’interprétation du P. de Munnynck qui semble s’éloigner un peu moins du texte, consiste à identifier la preuve de saint Thomas avec un argument du P. Lepidi, qui a été souvent qualifié de preuve a simultaneo , argument inspiré de saint Augustin, et qui, en réalité, est une reprise très adroite, la dernière possible sembletil, de l’argument ontologique tel qu’il se trouve chez Leibniz. � Pour que la preuve de saint Thomas ait un sens et une valeur, nous diton, il faut se contenter de dire que la considération des degrés nous amène à concevoir un être plus grand que tous les autres, infini, et à le concevoir comme être réel par opposition à être de raison ; c’est, ensuite seulement, au nom du principe de la valeur objective de notre intelligence, qu’on pourra affirmer l’existence même de l’infini ; ce que notre intelligence conçoit comme réel est réel. � En d’autres termes, c’est la preuve a priori complétée par le principe qui sert de fondement à la preuve par les vérités éternelles.
Cet argument très intéressant demande à être expliqué ; on ne pourra plus reprocher, comme on l’a toujours fait aux partisans de l’argument ontologique, le passage illégitime de l’idéal au réel ; mais ce passage accordé par un réaliste, il restera, pour le Thomiste, une assez grave diffi­culté sur le point de départ idéal : notre conception de l’Infini comme être réel estelle légitime ? Réussit on à prouver mieux que ne le faisaient Descartes et Leibniz que l’Infini est possible ?
Nous pensons traduire exactement l’argument du P. Lepidi en disant « Ce que notre intelligence appréhende, c’est l’être de raison, qui est conçu comme ne pouvant exister que dans l’esprit, ou l’être réel, qui est conçu comme pouvant exister en dehors de l’esprit ; l’être réel, c’est à dire l’être qui a ordre à l’existence, est quelque chose , non pas parce qu’il est perçu, mais parce qu’il est quelque chose en lui même, soit qu’il existe actuel­lement en dehors de nous, soit qu’il existe seulement dans une puissance capable de le produire. Or la raison objective d’infini, c’est à dire la plé­nitude de l’être, représentée dans notre esprit par une similitude créée, n’est pas un être de raison, c’est donc un être réel. Mais ce n’est pas un être réel possible, in potentia causae existens , c’est donc un être réel actuel, reipsa in natura existens . »
L’existence de Dieu, nous fait on très justement remarquer, n’est pas ici déduite de la pure notion d’Infini, mais bien de la valeur objective de notre intelligence se représentant l’Infini comme être réel ; le principe de l’objectivité de notre intelligence entre dans l’argument comme pré­misse. Nous ne croyons pas cependant qu’il y ait là un argument pure­ment a posteriori  : l’existence de Dieu n’est pas ici seulement déduite de la notion d’Infini, mais la preuve repose en partie sur cette notion. A notre avis, il n’y a pas là une preuve purement a priori , ni purement a posteriori (ab effectu), nous le montrerons. Ce n’est pas non plus, strictement parlant, une preuve a simultaneo , elle contient une inférence ; c’est, croyons-nous, pour parler comme M. Vacant, un argument mixte. Mais, quoi qu’il en soit, cet argument n’est pas sans présenter d’assez graves difficultés dans sa mineure : Atqui ratio objectiva Infiniti, scil. plenitudo absoluta entis, repraesentata in mente per simililudinem creatam, non est ens rationis ; ergo est ens reale . Si cette mineure se ramène, comme on le dit, à ce que posait Leibniz : l’Infini peut exister en dehors de l’esprit, l’Infini est possible ; l’argument, à notre avis, ne saurait prouver, et le principe de l’objec­tivité de notre intelligence ne suffit pas à le rendre efficace.
En effet, selon Leibniz [7] , l’Infini, ou l’être dont l’essence est d’exister, est possible, parce que, s’il n’était pas possible, a fortiori les êtres con­tingents, qui n’ont pas en eux mêmes la raison de leur existence, ne le seraient pas non plus ; mais ils sont possibles, puisque de fait, ils existent. � A cela nous répondons : Vous concevez a fortiori l’être dont l’essence est l’existence comme possible, parce que vous posez d’abord qu’il a en lui même la raison de son existence ; mais c’est précisément la question : peutil y avoir un être qui ait en soi la raison de son existence, qui soit l’existence même ? (Vous me direz : c’est la définition nominale de Dieu, point de départ de toute démonstration. Mais, précisément, le concept que nous nous formons quand on prononce le mot Dieu, a til une valeur objective ; estil si sûr que ce concept n’implique pas contra­diction ?) Nous conclurons ab effectu qu’ il faut qu’un pareil être existe sans quoi rien ne serait ou même ne serait possible [8]  ; mais nous ne savons pas a priori , ni même par l’ a fortiori leibnizien, si cet Être là est possible, avant de savoir s’il existe. Tel être peut exister, puisque, de fait, il existe, dirai je avec Leibniz, mais l’Être peutil exister ? Nescio . Je sais seulement qu’il faut qu’il existe, si quelque chose est. � Bref, nous concevons clairement que l’existence doit appartenir nécessairement à l’Être Infini, s’il est possible . Comme nous concevons que la plus grande somme de perfections créées doit appartenir au meilleur des mondes possibles, s’il est possible ; mais le meilleur des mondes possibles ne saurait être donné.
Dans la Monadologie , Leibniz prétend établir que l’Infini est pos­sible, parce que l’idée de l’Infini ne contenant aucune négation ne peut envelopper de contradiction. Mais on ne voit pas que l’idée du meilleur des mondes possibles, ou l’idée du mouvement le plus rapide renferment de négation ; toutes deux néanmoins impliquent contradiction.
Si l’argument du P. Lepidi doit être interprété dans le sens de celui de Leibniz, nous croyons que malgré le principe de la valeur objective de notre entendement, introduit comme prémisse, il est inefficace.

*
* *

On a rapproché aussi cet argument de celui de saint Augustin, qui n’est autre que la preuve par les Vérités éternelles [9] , mais uniquement pour montrer qu’il n’est pas illégitime de passer, en vertu du principe de l’objectivité de notre entendement, de la possibilité idéale (la simple non répugnance), à la possibilité réelle ( possibile alicui causae ) qui, lorsqu’il s’agit de l’Infini, doit faire place à l’existence actuelle. Et comme nous ne croyons pas que la possibilité positive idéale soit établie, l’argument du P. Lepidi, selon nous, n’est pas rendu pour cela plus efficace.
Par ailleurs, il n’est pas inutile de remarquer la différence qu’il y a entre l’argument que nous critiquons et celui de saint Augustin, qu’on nous dit être si semblable. Dans cette nouvelle preuve, voici comment on rai­sonne : L’essence du triangle et les propriétés qu’on en déduit apparaissent comme quelque chose de nécessaire et qui ne cesserait pas d’être vrai alors même qu’aucun triangle particulier n’existerait pour réaliser cette essence, aucun entendement humain pour la concevoir ; cette essence, conçue par mon esprit comme éternellement possible, l’est réellement, en vertu de la valeur obulective de mon intelligence, qui a pour objet non seulement le pensable , mais le possible [10] , au sens le plus réel du mot ; réellement pos­sible, cette essence demande un fondement réel dans une réalité absolue qui existe actuellement, et qui, dans le cas présent, doit être au moins quelque chose comme le triangle en soi (à moins qu’on ne pousse la preuve, comme il le faudrait d’ailleurs, jusqu’à postuler un être dans lequel les essences et vérités éternelles soient comme connues). On pourra faire le même raisonnement sur toutes les essences, et sur l’essence suprême, si l’on peut dire, la ratio entis , conçue elle même comme quiddité, et les propriétés qui en découlent, les transcendantaux. On requiert un fonde­ment réel, or, ce fondement doit être air moins proportionné ou contenir éminemment l’essence abstraite conçue par nous, nous pourrons l’appeler ici l’être en soi [11] . L’objet de la métaphysique générale réclame un fon­dement, comme l’objet des mathématiques.
Le Père Lepidi va plus loin [12] (et on comprend bien pourquoi on l’a rapproché de Leibniz) ; il ne se contente pas de parler de la ratio entis , terme de l’abstraction formelle, qui est objet de première intention comme tout universel métaphysique, et. donc quelque chose de réel, par opposition à l’être en général, terme de l’abstraction logique, qui, lui, est un être de raison ; il parle de la raison objective d’Infini, scil. plenitudo absoluta entis , et c’est ici qu’il nous est difficile de le suivre. Son point de départ est tout différent ; il suppose établie la possibilité positive idéale de l’Infini, de là il infère, en vertu du principe de l’objectivité de notre entendement, l’existence même qui doit se substituer dans le cas, à la possibilité réelle. Le point de départ est à établir ; on peut répéter ici les objections faites à Leibniz.

*
* *

Cependant, on pourrait nous dire : avant même de chercher à établir par le raisonnement la possibilité positive idéale de l’Infini, je vois bien que mon concept d’ Ipsum esse , qui ne comporte aucune limite, n’est pas un être de raison ; il ne peut donc se référer qu’à une réalité infinie.
A cela, nous répondrons, et c’est bien, croyons nous, la pensée de saint Thomas : ce concept d’ Ipsum esse est un concept positif et absolu qui ne s’appliquera à Dieu qu’analogiquement ; or nous ne connaissons pas a priori la portée analogique de nos concepts, en particulier lorsqu’il s’agit de concepts positifs et absolus nous n’y arrivons que par l’intermédiaire du concept essentiellement relatif de cause . La véritable analogie (analogia sec. esse et non solum sec. intentionem) [13] , ne l’oublions pas, repose sur la causalité (I a , q. 13, a. 1, 2, 5. � De Veritate XXIII, 7, ad 9 m ). en vertu du principe : omne agens agit sibi simile in quantum est agens (I a , q. 4, a. 3). � Je sais que mes concepts d’être, de sagesse, de bonté, qui me viennent des choses finies, peuvent s’appliquer analogiquement à une réalité d’un autre ordre, parce qu’une réalité d’un autre ordre est requise comme cause [14] des êtres finis qui m’ont donné ces concepts ; et que la cause doit être touiours, au moins analogiquement, semblable à ses effets. (I a , q4, a. 3). Causer c’est déterminer ; or on ne saurait déter­miner qu’en vertu de sa propre détermination ; il faut donc que, d’une cer­taine manière, la forme de l’effet soit une similitude de celle de l’agent, en tant précisément qu’il est agent.
Dans les preuves de saint Thomas, la définition nominale de Dieu qui constitue le medium de démonstration est essentiellement relative aux créatures, et, de plus, c’est ab effectu que l’on prouve qu’il faut que quelque chose de réel corresponde au concept qu’exprime cette définition. (I a , q. II, a. 2., ad 2 um .)
Lorsqu’on nous dit : «  Atqui ratio objectiva Infiniti, scil. plenitudo absoluta entis, representata in mente per similitudinem creatam, non est ens rationis ; ergo est ens reale  », je me demande de quel droit on parle déjà de « raison objective » et de « similitude » : tout cela est à prouver.

*
* *

De la représentation analogique d’une essence, on ne pourrait conclure sa possibilité positive ; or, nous ne savons même pas, en ce moment, si la représentation que nous avons dans l’esprit a la valeur d’un concept analogique.
Pour bâtir une preuve de Dieu sur le fait de l’existence en nous de l’idée de l’Infini, et sur la valeur objective de cette idée, il importerait de justifier cette valeur objective, en nous disant comment notre intelligence arrive à la conception de cette idée. Il faudrait montrer à quoi répond notre concept d’être, abstrait des choses sensibles, dans la mesure où cette abstraction est possible ; et comment, au seul point de vue des concepts, ­nous passons de l’être prédicamental, objet propre de notre entendement, à cette plénitude de l’être dont il est ici question. Et, ce faisant, n’aurait­-on pas déjà prouvé l’existence de Dieu, si l’on suppose l’être prédica­mental existant ; puisqu’au fond toute analogie repose sur la causalité, et puisqu’il ne nous est permis d’appliquer à Dieu notre concept d’être ou d’Ipsum esse, que parce que Dieu a été requis comme cause des êtres qui nous ont donné ce concept. Des trois voies qui nous permettent de con­naître Dieu naturellement : via causalitatis, via excellentiae, via remotionis, la troisième se ramène à la seconde et la seconde à la première.
Nous ne saurions admettre que dans cette preuve par les degrés des êtres, saint Thomas s’élève par l’abstraction de toute limite à une idée de l’ Ipsum esse , qui serait l’idée même de Dieu. On nous dit bien qu’il faut distinguer deux abstractions : «  A determinatione abstrahendo pervenit mens ad ens vacuum, ad prope nihil ; sed abstrahendo a limitatione evanescunt quidem determinationes, ratione cujus id quod attingitur jam non est aliquod ens, sed ens infinitum quod est Deus . » Et ce serait sur cette seconde abstraction que reposerait la 4 e preuve de saint Thomas. Nous admettons bien aussi deux procédés légitimes d’abstraction ; ils se rapprochent même beaucoup de ceux dont il est ici parlé, sauf cependant pour ce qui est du terme ; ce sont les deux abstractions si nettement distinguées par Cajétan (de Ente et Essentia Pro�mium q. 1) : 1° l’abstraction totale (ou logique) qui sépare une potentialité confuse des actualités spécifiques qui la déterminent  ; 2° l’abstraction formelle (ou métaphysique) qui sépare une actualité distincte des potentialités matérielles qui la limitent . Mais cette seconde abstraction, l’abstraction formelle, qui n’est, d’ailleurs, jamais complètement possible lorsqu’il s’agit d’un analogue (parce que la raison commune ici n’est pas une simpliciter, mais une proportionnellement) cette seconde abstraction, dis-je, n’aboutit pas à Dieu, mais bien à la raison d’être analogiquement commune à la substance et à l’accident, à Dieu et au créé ; ou bien si l’ab­straction porte plus précisément sur l’existence, elle aboutit, non pas à l’Ipsum esse positivement infini, mais à l’être qui abstrait du fini et de l’infini, à l’esse, suprême détermination et actualité ultime de toute chose [15] , qui n’est pas limité par lui-même, mais par l’essence qui le reçoit. Le terme de cette abstraction formelle c’est l’être dont Cajétan nous dit : « Forte adhuc viris doctissimis non innotuit [16]  ». � Nous ne pouvons affirmer, même en vertu de la valeur objective de notre entendement, qu’une réalite infinie correspond à ce concept de l’Ipsum esse : ce concept abstrait des réalités prédicamentales correspond d’abord à l’être d’exis­tence qu’elles détiennent, il ne nous mène pas à Dieu quasi a simultaneo comme une image à ce qu’elle représente. Même dans l’argument de saint Augustin, c’est par voie de causalité qu’un fondement réel est requis à l’être abstrait conçu par nous. La raison d’être et ses propriétés ne­ représentent pas un simple possible idéal (pensable) ; c’est un possible réel, disons-nous en vertu de la valeur objective de notre entendement ; or ce possible réel demande un fondement au moins analogiquement pro­portionné. On passe ici par une possibilité réelle avant d’atteindre une existence actuelle. L’objet de la métaphysique générale demande un fon­dement réel comme l’objet de mathématiques. Il faut, pour affirmer qu’une réalité actuelle infinie correspond à notre concept d’Ipsum esse, partir d’une réalité (réel actuel comme chez saint Thomas, ou réel possible comme chez saint Augustin), qui ait raison d’effet et à laquelle convienne d’abord quoad nos ce concept, puis par un raisonnement fondé sur la causalité s’élever jusqu’à une réalité infinie. � Saint Thomas constatera que les choses finies ne rendent pas compte de leur existence en vertu de ce principe si nettement exprimé au II e C. Gentes 15 « Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam ei convenit », et il conclura par analogie à l’existence d’un être qui soit l’Ipsum esse réel, et explique la présence de l’être participé par les réalités prédicamentales. C’est au fond, nous allons le voir, le nerf de la 4 e preuve de saint Thomas. � Dans cette démarche suprême, notre intelligence franchit les limites de son objet propre, l’être prédicamental, pour lui trouver sa raison dernière ; elle atteint, par la causalité et l’analogie, un être qui dépasse son objet propre, mais auquel cet objet propre fait appel pour être pleinement connu, ce qui explique notre désir naturel de voir Dieu.

II
Voici l’interprétation que nous proposerons [17] .
Si la 4 a via de saint Thomas est des cinq preuves la plus profonde [18] , mais c’est, croyons-nous, parce qu’on a recours pour déceler la contin­gence à quelque chose de moins révélateur au premier abord, mais de plus profond et de plus universel que le mouvement, la génération ou la corruption ; on a recours à ce fait que les êtres possèdent à des degrés divers certaines perfections convertibles avec l’être même. Cet argument non seulement permet de prouver l’existence du Dieu unique et infini, mais il permet de prouver que rien de fini n’existe qui ne demande Dieu pour cause. Et, c’est pourquoi saint Thomas l’a repris dans les mêmes termes, lorsqu’il s’est demandé II C. Gentes, ch. XV, 2 e §, et de Potentia q. III a. 5. 2 a ratio : Utrum Deus sit omnibus causa essendi.
C’est là qu’il s’est le plus nettement expliqué et c’est là qu’il faut aller chercher le sens de cette majeure : « Magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est ». La preuve en est donnée au de Potentia q. III, a. 5, 2 a ratio : « si enim unicuique eorum ex se ipso illud conveniret, non esset ratio cur perfec­tius in uno quam in alio inveniretur » ; en effet, si chacun possédait par soi-même cette perfection, était cause propre, totale, de cette perfection, il n’y aurait aucune raison pour que cette perfection fût réalisée à des degrés divers [19] .
Au II c. Gentes, ch. XV, § 2 e , il est dit de même : « Quod alicui convenit ex sua natura et non ex aliqua causa, minoratum in eo et deficiens esse non potest. » En langage aristotélicien, cela revient à dire : une propriété, pas plus qu’une différence spécifique, n’est susceptible de plus et de moins puisque la propriété a sa cause totale dans la différence. En d’autres termes, et d’une façon plus générale : une perfection, qui se trouve dans un être à un degré inférieur, ne saurait lui appartenir selon ce qui le constitue en propre . Cela est évident pour tout le monde : ce qui constitue en propre une espèce ou un individu ne saurait appartenir à d’autres, surtout à un degré plus parfait. � Si donc une perfection appartient à une espèce à un degré moindre qu’à une autre espèce, elle ne peut être ni sa différence spécifique, ni une de ses propriétés. Si une perfection appartient à un individu à un degré moindre qu’à un autre, elle ne saurait être sa carac­téristique individuelle. � Mais s’ensuit-il qu’une pareille perfection est quelque chose de causé . La vie, par exemple, qui appartient à la plante à un degré moindre qu’à l’animal, ne lui appartient pas moins en vertu de sa nature même, à titre d’élément générique ; pourquoi ferait-elle appel à une cause ?
Je réponds : il suffit que les textes de saint Thomas que je viens de citer établissent qu’une perfection qui se trouve dans un être à un degré infé­rieur ne lui appartient pas selon ce qui le constitue en propre. Car au même chapitre du c. Gentes quelques lignes plus haut, § I er , saint Thomas affirme et prouve que ce qui ne convient pas à une chose, selon ce qui la constitue en propre, est en elle quelque chose de causé : «  Omne, quod alicui convenit, non secundum quod ipsum est, per aliquam causam ei convenit ; nam quod causam non habet, primum et immediatum est [20] . » Ce qui, en effet, n’appartient pas à un être secundum quod ipsum est, c’est-à-dire per se et immediate , (I Post. Anal., ch. IV) peut bien n’être pas un prédicat accidentel (ainsi la vie qui appartient à des degrés divers à la plante et à l’animal, à titre de prédicat essentiel) ; mais l’attribution n’étant pas immédiate est nécessairement per aliud [21] ( per se primo exclut non seulement le per accidens mais encore le per aliud ). Le caractère attribué n’est pas donné immédiatement avec le constitutif propre de la chose, puisqu’il peut être réalisé ailleurs à un degré plus parlait ; il y a là deux termes qui ne s’appellent pas mutuellement, convertibiliter  ; il y a là un composé métaphysique ; il y a là une dualité. Or une dualité, aussi bien celle qui s’oppose à l’unité trancendantale que celle qui s’oppose à l’unité numérique, une dualité ne saurait être quelque chose de primitif ; « nam quod causam non habet, primum et immediatum est, unde necesse est quod sit per se et secundum quod ipsum [22] . » Ontologiquement, l’un est antérieur au multiple, car il se définit sans faire appel au multiple, tandis que le multiple ne se définit pas sans lui (I a , XI, a. 1 ad 2 um et a. 2. ad 4 um et Méta. lec. 4) « multitudo non contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo sub uno ».
Cette loi impérieuse des rapports de la multitude et de l’unité, loi la plus profonde de l’être, apparaît plus clairement lorsqu’on considère que le caractère, qui n’appartient pas à une chose selon ce qui la constitue en propre, appartient simultanément à d’autres, à un degré égal ou supé­rieur : ce caractère commun à plusieurs êtres fait nécessairement appel à une cause une  : multitudo non reddit rationem unitatis , répète constamment Denys [23] . � Saint Thomas, à l’art. V déjà cité du de Pot, q. III écrit : « Oportlet, si aliquid unum communiter in pluribus invenitur quod ab aliqua una causa in illis causetur ; non enim potest esse quod illud commune utrique ex se ipso conveniat, cum utrumque, secundum quod ipsum est, ab altero distinguatur ; et diversitas causarum diversos effectus producit. » La similitude constitue une unité secundum quid , qui doit se ramener à une unité simpliciter .
Quel est donc, d’après ces textes, le sens de la majeure de la 4 a via : « Le plus et le moins se disent de choses différentes, suivant qu’elles approchent à des degrés divers de ce qu’il y a de plus élevé » ? Cela revient à dire que lorsqu’une perfection se trouve à un degré inférieur dans un être, elle est en lui quelque chose de participé et fait appel à une cause [24] de laquelle elle se rapproche plus ou moins, suivant qu’elle par­ticipe plus ou moins. Cette cause ne saurait être que l’être qui possède per se primo la même perfection, et donc qui est cette perfection même ; c’est en lui seul, en effet, que nous trouverons la raison suffisante cherchée. Nous arrivons ainsi à conclure à l’existence d’un être, non pas seu­lement plus parfait que les autres, mais le plus parfait qui se puisse concevoir : c’est ainsi que la vie participée par la plante et par l’animal ne peut avoir sa raison que dans un être supérieur qui est la Vie même [25] .

Tout cela me semble parfaitement solide pour un conceptualiste réa­liste comme saint Thomas. � Dans la 4 a via, saint Thomas conclut l’exis­tence du « Maxime Tale », parce qu’il le postule comme cause réelle de perfections actuellement réalisées ; et c’est pourquoi il pourra affirmer, sans autre raison, à la fin de sa preuve « quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere est causa omnium quae sunt illius generis ». Cela est évident d’après les deux passages auxquels je renvoie (on y prouve préci­sément le causa omnium , par le principe Magis et minus dicuntur de diversis… ) Et c’est bien aussi, je pense, le sens de la leç. II du II e des Métaph., à laquelle se réfère saint Thomas (voir aussi II sent. dist. I q. I a. 1. Saint Thomas renvoie à Avicenne.)
A notre avis, cette 4 a via de saint Thomas revient donc à ceci sans aucun sophisme : Il existe un être souverainement parfait et cause de tous les autres êtres. Or Dieu, s’il existe, doit être l’être le plus parfait et cause de tous les autres. Donc Dieu est. La mineure est la définition nominale, saint Thomas l’a mise à la fin de la preuve. La majeure se prouve ainsi : lorsqu’une perfection se trouve à un degré inférieur dans un être, cet être ne suffit pas à en rendre compte, il faut qu’elle ait sa cause dans un être supérieur qui soit cette perfection même. Or nous trouvons dans l’univers des êtres qui possèdent à des degrés divers, la bonté, la vérité, la noblesse. Il faut donc qu’il existe un être qui soit la Bonté, la Noblesse, la Vérité même, et donc qui soit l’Être même. Mais cet être, requis comme cause de l’être en tant qu’être participé par les êtres imparfaits que nous consta­tons, doit être par là même cause de tous les êtres ; c’est bien ce qui répond à la définition nominale de Dieu.
Ce raisonnement a son point de départ dans le réel et ne l’aban­donne pas un instant ; mais il ne suffit pas de dire comme on l’a fait quel­quefois en se plaçant dans le réel : « Il faut un premier dans l’échelle des êtres, puisque de fait les êtres se graduent en perfection. [26] »
On n’a le droit de s’arrêter à un premier, que si ce premier est non seulement plus parfait que les autres, mais le plus parfait qui se puisse concevoir. Nous pourrions aller à l’infini dans la série des êtres plus par­faits qui resteraient toujours en deça de la perfection même. Si nous nous arrêtons, ce ne peut être qu’au nom du principe de causalité, qui exige un être qui soit la perfection même ; car cet être là seulement sera la raison, suffisante des perfections réelles constatées qui ne peuvent avoir leur raison d’exister dans les êtres qui les possèdent.

*
* *

Tel est, croyons nous, le sens de cette preuve. Ainsi entendue elle est parfaitement conforme aux principes de la métaphysique de saint Thomas ; et pour une philosophie du concept, elle est parfaitement rigoureuse. Nous nous sommes contentés ici de rapprocher les textes par lesquels elle doit être commentée. Il y aurait à insister sur les rapports de l’un et du multiple et pour avoir sur ce point toute la pensée de saint Thomas, il faudrait se rapporter à ses commentaires sur le X. Métaphy. et surtout à ceux sur les Noms divins ch. IV., V., XIII.
L’unité ne serait elle donc que l’éternelle manie des métaphysiciens, comme le disait M. Renouvier, dans sa première philosophie [27]  ? Ce poly­théiste attardé dût lui même, dans la suite, se ranger parmi ces maniaques dont la pensée ne se repose que dans l’un ; et en dépit de ses préjugés démocratiques qui étaient bien pour quelque chose dans son hypothèse polythéiste, � on le vit admettre enfin le Dieu unique et créateur, le monarque de qui tout dépend et qui ne dépend que de lui seul. � Non seulement l’unité est la loi primordiale de la pensée, c’est aussi la propriété la plus intime de l’être. Nos idées qui nous viennent des réalités sensibles nous représenteront très imparfaitement sans doute l’unité très pure de l’être premier. Le Dieu des théologiens n’est pas l’identifi­cation des contradictoires, il est l’unité transcendante en laquelle se résolvent dans une harmonie supérieure ces oppositions qui ne sont inconciliables que dans le monde du multiple ; je ne puis percevoir cette harmonie, mes concepts n’y atteignent pas mais l’existence de cette unité transcendante n’est pas moins invinciblement requise par l’unité même qui est dans les choses au sein de la multiplicité.
C’est en effet aux rapports de l’un et du multiple que nous devons rame­ner, pour la bien définir, la dépendance de l’imparfait vis à vis du parfait : il n’est pas d’évidence immédiate que l’imparfait suppose le parfait, tandis qu’il suffit de définir le multiple pour trouver en lui de l’unité, de l’unité dont il ne peut pas rendre compte. L’unité est une propriété de l’être, l’être ne peut pas ne pas être un : la perfection au contraire peut lui manquer. Or lorsqu’il s’agit de résoudre un problème dans lequel l’être, en tant qu’être, est en question, il faut en venir à la considération des propriétés même de l’être ; ici, ni le vrai, ni le bien ne nous occupent directement, il s’agit de l’être en lui même et non par rapport à une intelligence ou à un appétit, et pour trouver la solution, il faut remonter jusqu’à la propriété la plus intime de l’être qui est l’unité. La dépendance de l’imparfait vis à vis du parfait doit être éclairée à la lumière des rapports de l’un et du multiple : l’imperfection en effet naît de la limite [28] , la limite de la division, c’est à dire de la multiplicité ; partout où il y a limite, pour un conceptua­liste, il y a ce qui limite et ce qui est limité ; en langage aristotélicien : l’acte dont le concept ne comporte pas telle ou telle limite ne peut en fait être limité que par une puissance qui le reçoit et le restreint, puissance avec laquelle il constitue un composé [29]  ; cette dualité est, dans l’imparfait, la marque de sa contingence, car, en fin de compte, la contingence ne peut se manifester à notre esprit que dans la liaison non nécessaire de deux ter­mes. C’est au contraire à l’indivision même de l’acte, à la pureté de l’acte que le parfait doit d’être quelque chose de primitif et d’absolu, la puissance principe de limitation ne saurait trouver place en lui, il est acte pur ; tous ses attributs sont immédiatement donnés avec son constitutif formel, il est aussi parfaitement un qu’il est possible de le concevoir, et donc il est quel­que chose de premier sans dépendance aucune vis à vis de quoi que ce soit. � Partout où il y a plus et moins il y a mélange de puissance et d’acte, et la présence de cet acte plus ou moins restreint, n’est explicable que par la forme pure, l’acte pur.
Saint Thomas, dans la Somme , ne traite t il pas de la simplicité de Dieu avant de traiter de sa perfection, et s’il remet à la q. XI le de Unitate Dei c’est qu’il s’agira surtout de l’unicité.
S’il n’est pas facile de concevoir comment le multiple peut sortir de l’un [30] , cela s’explique pourtant lors qu’on considère que l’unité est encore au sein même du multiple. Si le multiple est primitif, qui donc rendra compte de l’unitè qui est en lui ?

Fr. R. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.
[1] Cf. Cajetan in I am q. IV, a. 3, q. LXV, a. 1, q. CIV, a. 1. Jean de Saint-Thomas, Cursus Theologicus , de creatione q. 44, disp. XVIII, a. 1, solvuntur objectiones, et q. 45, disp. XVIII, a. 4, n° 7.
[2] Praelectiones de Dei existentia . P. de Munnynck. Uystpruyst Dieudonné, rue de la Monnaie, 10, Louvain
[3] I a q. II, a. 3.
[4] , p. 245 c. Pheadon , 74, a. sq. Repub ., VII, p. 532 a (édit. stephanian).
[5] P. JANET. La Dialectique de Platon .
[6] q. 44, a 1. Unde Plato dixit quod necesse est ante omnem multitudinem ponere unitatem ; et Aristoteles dicit, in 2 Meta . Text. 4, « quod id quod est maxime ens et maxime verum est causa omnis entis, et omnis veri, sicut id quod est maxime calidum est causa omnis caliditatis ». (Cf. etiam I a , 65, a. 1 c. et de veritate q. 25, a. 4).
[7] Mémoires de Trévoux , 1701. � On sait que ce n’est pas la seule preuve. qui soit donnée par Leibniz pour établir que Dieu est possible (Conf. Monadologie , Ed. BOUTROUX, Notice). Descartes dans ses Réponses aux deuxièmes objections aux « Méditations » , avait déjà essayé de le prouver. (Cf. �uvres , éd. V. Cousin, t. I er , p. 407 et 441). Mais Leibniz, comme Descartes, ne peut tout au plus démontrer qu’une chose, c’est que nous ne voyons pas d’impossibilité à ce que Dieu existe ; la possibilité positive nous échappe et nous échappera tant que nous ne saurons pas ce qu’est l’essence de Dieu ; on pourrait ici étendre le mot de saint Thomas, I a , q. II. a. 1, et dire : quia nos non scimus de Deo quid est, non possumus scire an sit capax existendi . Bien plus, les prédicats nécessairement liés dans notre esprit au concept de l’Infini ne semblent pas compatibles les uns avec les autres ; en lui devraient s’identifier des perfections dont nous ne saisissons pas la compossibilité. Aux objections faites par les athées sur la possibilité de l’existence de l’Infini, et de sa coexistence avec le fini, nous n’avons pas de meilleure réponse que celle-ci ; il a été prouvé que l’Infini existe, donc il est possible. � Quelle solution donnera-t-on au problème de la compossibilité de l’Acte pur et de la liberté, par exemple, si la réalité de l’Acte pur n’a pas d’autre base que celle-ci : nous le concevons comme possible ? Pour ma part, je maintiens l’Acte pur, par cette raison que s’il n’est pas, rien n’est ; la preuve de Dieu n’est pas infirmée par toutes les difficultés subséquentes, s’il a été prouvé qu’ il faut qu’un être nécessaire existe : ne le serait-elle pas si elle reposait uniquement sur l’affirmation de sa possibilité ? � Billuart avait déjà répondu dans le sens que nous indiquons, t. I, diss. 1, art. 3, § II. Cf. etiam SCOT, 1 Sent d. 2. q. 2., n. 31, 32
[8] La question an sit doit précéder quoad nos la question quid sit I a , q. 2, a. 2, ad 2 um .
[9] Cet argument est présenté par Leibniz (Erdm. 719 a.) comme preuve a posteriori , toute différente de sa preuve a priori qui repose sur la possibilité de l’existence de Dieu. Ces deux preuves restent parfaitement distinctes, lors même qu’on introduit comme prémisse dans la preuve a priori le principe de la valeur objective de notre intelligence.
[10] Et possible, non pas seulement en ce sens que si jamais il y avait de l’être, l’être devrait se soumettre aux lois reconnues par notre esprit (principe d’identité, de con­tradiction, de causalité) ; car alors il faudrait dire que les lois de l’être peuvent avoir leur fondement dans l’Idéal pur ; que l’Idéal est premier et capable de produire l’être. � C’est ce que Kant admettait encore dans son traité Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration für das Dasein Gottes (1763) 1 Abth., 2, Betr. Nr. 2. Le possible, qui est donné avec la pensée même, suppose l’être, car « si rien n’existe, rien n’est donné qui soit objet de pensée ». � (Cf. Mélange et Logique . Trad. Tissot, p. 23.)
[11] Et il serait moins difficile de plier la 4 a via de saint Thomas à cette interprétation qu’à celle que nous critiquons ; bien que, selon nous, la 4 a via diffère de l’argument de saint Augustin. Dans l’argument de saint Augustin (De Libr. arbr., l. II, capp. XI XII, XIII), on part de ceci que l’essence idéale du triangle est quelque chose de nécessaire et d’éternel, qui ne saurait avoir son fondement dans des êtres qui apparaissent comme contingents dès qu’on les compare à cette essence idéale, la même pour tous.
Dans la 4 a via, on montre que les êtres qui nous entourent ne rendent pas compte des perfections qu’ils possèdent à un degré inférieur ; cette infériorité est une preuve que ces perfections réalisées sont contingentes.

[12] dans l’argument cité et aussi peut-être dans ses « Opuscules philo­sophiques », p. 103.
[13] L’analogie qui n’est pas, selon une dénominalion extrinsèque, mais bien selon une raison proportionnellement une, intrinsèque aux deux analogués. Conf. Cajetan « De Analogia Nominum » in principio. Opusc. Caj. vol. III. Tract. v, c. VI (Ven. 1612.)
[14] Mais le concept de cause, dira-t-on, n’ignorons-nous pas au même titre sa portée de concept analogique, et comment pouvons-nous la reconnaître avant de reconnaître celle du concept d’être qui est plus universel que, lui ? – Je réponds que le concept de cause est un concept esentiellement relatif et ce sont les exigences positives des réalités finies qui m’obligent à lui reconnaître une portée sur l’Absolu. � Mais auparavant, j’y suis autorisé d’une manière négative par le concept d’être Iui-même.
Nous ne savons pas a priori si notre concept est susceptible de s’appliquer à une réalité d’un autre ordre, mais nous voyons cependant qu’il déborde les réalités finies dans lesquelles nous le percevons : elles lui imposent une limite que sa notion ne comporte pas ; et cela nous autorise, d’une façon toute négative, il est vrai, à ne pas restreindre sa portée à l’ordre des réaIités finies. Dès lors, la voie est ouverte, et les exigences positives des réaIités finies pourront nous autoriser à étendre la portée de ce concept à un autre ordre. Or ces exigences se manifestent selon le concept essentiellemnt relatif de cause : Je m’aperçois que le monde n’a pas en soi sa raison d’être, qu’il porte les marques de la contingence, que l’être, en tant qu’être, n’a sa raison dans aucun des êtres qui le détiennent, en lui imposant une limite que sa notion ne comporte pas. Dirai-je qu’il faut au monde une cause ? Mais faut-il entendre causalité au sens ordinaire d’efficience productrice et de causalité transitive ? Il ne le semble pas. Je m’aperçoit que le concept de cause ne saurait s’alipliquer ici de la même manière qu’aux réalités finies, et je ne sais pas en quel nouveau sens il faut l’entendre ; mais comme le monde est marqué du signe de la contingence, je puis écrire au moins cette proportion : Ce que tel effet particulier est à sa cause, d’une certaine manière le monde doit l’être vis-à-vis d’une réalité inconnue, qui mérite analogiquement le nom de cause, et proportionnellement comme toute cause doit avoir quelque similitude avec ses effets. � Il restera à préciser dans la suite quelles sont les modifications que doit subir l’idée de cause pour s’appliquer à Dieu ; Voir I a , q. 25 art. 1 er , ad 3 m «  salvatur in Deo ratio potentiae quantum ad hoc, quod est principium effectus, non autem quantum ad hoc, quod est principium actionis ; nisi forte … » et I a , q45, art. 3 ad 1 m , «  Creatio active significata, significat actionem divinam quae est ejus essentia, cum relatione ad creaturam. Sed relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum . »
[15] I, q. 4. a. 1. ad 3 um .
[16] Nous ne savons pourquoi le P. Lepidi dans ses « Opuscules philosophiques » trad. Vignon Lethielleux, p. 104, applique à Dieu, à l’Absolu, cette réflexion de Cajétan : réflexion qui ne fait que répéter ce que disait saint Thomas I a q. 44. a. 2. : « Et ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens in quantum ens. » Cette vue distincte de l’être en tant qu’être, saint Thomas ne l’accorde pas toujours à Platon et à Aristote ; s’ils l’avaient eue, ils se seraient élevés jusqu’au concept de création.
[17] Elle se rapproche de celle de Kleutgen « La Philosophie scolastique », t. IV : de la Création ; bien qu’elle en diffère sur un point essentiel : la raison qui nous interdit de remonter à l’infini.
[18] Cette preuve d’origine platonicienne évidemment, se retrouve chez Aristote, Metaphy. II (I) ch. 1. � Saint Thomas II. sent, d. 4. q. 1. a. 1, nous dit qu’il la prend chez Avicenne. Chez saint Augustin elle se trouve en plusieurs endroits, mais presque toujours plus ou moins confondue (comme plus tard chez Bossuet, II e Elevat. I re semaine) avec la preuve par l’ idée de perfection ; par exemple dans le de Trinitate livre III, c. 3 ; cependant il semble bien que saint Augustin nous donne simplement la preuve fondée sur la causalité dans le de Civ. Dei, l. VIII, ch. VI, fin « Quod autem recipit magis et minus… » Voir aussi de Doctr. christ., l. I, ch. VI, fin, et libr. LXXXIII, quest. Q. XLV. � Chez Denys, de Div. Nom. (Comm. de saint Thomas) elle domine tout le ch. IV ; elle se trouve ch. V, leç. 1, et ch. XIII, leç. 2. « Omnium est unum inegressibiliter causa. Nihil enim existentium est non participans uno… Et sine uno quidem non erit multitudo, sine multitudine vero erit unum. Et si auferas unum, neque totalitas, neque pars, neque aliud nihil existenti erit. » � Il serait très intéressant d’étudier comment cette même preuve se fortifie chez Boèce, par la distinction de l’ esse et du quod est (comm. de saint Thomas de Hebdom.) � On peut la lire dans saint Anselme, Monolog. c. 3, et seq. ; dans Richard de St. Vict. de Trinit. l. I, c. XI et XII ; dans Albert le Grand, Compend. Theol. verit. c. 1 ; dans Alex. de Halès, Sum., Theol. I, q. 3, a. 9., dans tous ces textes, je la vois fondée sur la causalité. � Les Tho­mistes n’ont pas méconnu sa portée, loin de là, il suffit de lire leurs analyses de la cause per se primo (J. de St. Th. de Creatione, art. IV). � Cette preuve enfin est celle qui est appelée chez Descartes preuve a contingentia mentis, laquelle, en effet, n’est pas né­cessairement solidaire de celle par l’ idée d’Infini ; l’âme voit dans sa propre imperfection une marque de sa contingence. Descartes, qui s’excuse ici (Disc. Méth. 4 e partie) d’user librement des mots de l’École, donne le même raisonnement que saint Thomas (II C. Gentes, ch. XV, 2 e §) « car si j’eusse été seul et indépendant de tout autre, en sorte que j’eusse eu de moi-même, tout ce peu que je participais de l’être parfait, j’eusse pu avoir de moi, par même raison, tout le surplus que je connaissais me manquer, et ainsi être moi-même infini… » St Th. disait « quod alicui minus convenit quam aliis, non convenit ei ex sua natura tantum, sed ex alia causa ». Voir aussi Descartes, 3 e Médit. � Notons seulement que Descartes, comme souvent saint Augustin constate un manque, une privation, saint Thomas s’en tient à la constatation d’une négation. � De nos jours M. Ch. Dunan, dans ses Essais de Philosophie générale (Delagr. 1902), p. 566, y voit la seule preuve vraiment philosophique, il la formule très justement ; mais, pour l’auteur, l’argument tire sa valeur de ce que l’idée de perfection est en soi une idée morale en même temps qu’une idée métaphysique, parce que, selon lui, le moral au fond c’est l’être même. La perfection mérite d’exister, et elle le mérite assez pour exister en fait.
En un mot, cette preuve représente ce qu’on appelait au Moyen-Age, la Via eminentiae (qui repose sur la via causalitatis) par opposition à la preuve ontologique ou Via asei­tatis  ; toutes les deux sont dans saint Anselme et très distinctes.
Les modernes (Descartes et Bossuet en particulier) ne tiennent pas compte des lois fondamentales de l’être qui régissent l’unité et la multiplicité, ce qui serait pourtant nécessaire pour déterminer le rapport de dépendance de l’imparfait vis-à-vis du parfait. Aussi la preuve semble bien supposer chez eux qu’on connaît a priori que l’Infini est possible
[19] Il s’agit en effet de se demander si chacun possède par lui-même cette perfection limitée : La question n’est pas de savoir si la perfection par essence, c’est-à-dire dans sa plénitude, convient à chacun de ces êtres. Il est trop évident que non. Si l’on inférait immédiatement : chacun ne possède donc qu’une perfection participée, ce serait, sous prétexte de réalisme, se faire la part trop belle que de donner au mot participé son sens plein qui implique dépendance réelle vis-à-vis d’un être existant. � Si l’on tenait à raisonner de cette manière, il faudrait pour éviter toute pétition de principe recourir à l’irréductibilité de la dualité et de l’Absolu.
[20] Remarquons qu’il n’est pas absolument nécessaire de recourir à ce principe pour ce qui est de l’ existence  ; et c’est elle qu’il importe le plus, de dégager. Elle ne saurait en effet appartenir à un être que de deux manières : per se primo , ou bien à titre de prédicat accidentel. Elle ne peut jamais appartenir per se non primo  ; c’est-à-dire à titre de propriété d’un pré­dicat essentiel supérieur, comme avoir ses trois angles égaux à deux droits appartient au triangle isocèle (rien en effet ne saurait être cause de sa propre existence), ou à titre de prédicat essentiel ultérieurement déterminable, comme la vie appartient à la plante (l’existence en effet à raison d’ultime actualité). � Or elle ne peut appartenir per se primo qu’à un seul être ; tous les autres êtres ne peuvent dès lors la posséder qu’à titre de prédicat accidentel, et donc il est évident qu’elle est en eux quelque chose de causé. � Pour les perfections qui peuvent convenir per se non primo (la vie à la plante), on ne peut montrer qu’elles ont besoin d’une cause qu’en recourant au principe cité.
[21] Avoir ses trois angles égaux à deux droits convient à l’isocèle per se , id est non per accidens, sed non primo , id est per aliud ; cet attribut lui convient non pas en tant qu’il est isocèle, mais en tant que triangle. Ce n’est pas une de ses propriétés, c’est une pro­priété d’un de ses prédicats essentiels supérieurs. Cf. Jean de saint Thomas, Cursus Theolog. Q. 44, disp. 18, a 1. n° 11. Saint Anselme, pour la question qui nous occupe, Monolog. c. 1, se sert de ce terme « per aliud » dans son acception la plus exacte : « Quaecumque dicuntur aliquid, ita ut ad invicem magis aut minus, aut equaliter dicantur, per aliud dicuntur… Ergo cum certum sit, quod omnia bona, si ad invicem conferantur aut aequaliter aut inaequaliter sint bona, necesse est omnia sint per aliquid bona, quod intelligitur idem in diversis bonis… Ergo consequitur, ut omnia alia bona sint per aliud , quam quod ipsa sunt, et ipsum solum per seipsum. At nullum bonum, quod est per aliud, est aequale aut majus eo bono quod per se est bonum. Illud itaque est summe bonum quod est per se bonum. »
[22] I. C. Gentes ch. 22. « Omne quod alicui convenit quod non est de essentia ejus, convenit ei per aliquam causam. Ea enim quae per se non sunt unum, si conjunguntur, oportet per aliquam causam uniri. » I C. Gentes ch. 18, 7 § « Ante multitudinem oportet inveniri unitatem. In omni autem composito est multiludo. Igitur oportet id quod est ante omnia, omni compositione carere. » Cf. etiam I C. Gentes c. 42 § 7. I de Pot. q. 7. 1. Comment la composition de genre et de différence se ramène, elle aussi, à celle de puissance et acte et et doit avoir un fondement dans la réalité, cf. Jean de S. Saint Thomas. Cursus Theol. I a q. III disp. IV a. 5 n° 5.
[23] De div. Nom. Ch. 5 l. 1. ch. 13. � Cf. I a q. 65 a. 1. de Veritate q. 2 a. 14. I a q. 6, a. 4. q. 44, a. 1. I C. Gentes c. 28 § 5. c. 41 § 3. c. 42 § 16. II C. Gentes c. 16 § 9. Le P. Lepidi dans son « Examen philosophico-theologicum de Ontologismo » Louvain 1874, p. 271, donne une excellente interprétation littérale de la 4 a via ; elle revient à ce qui est dit au I. C Gentes c. 28 § 5 « ex eo unumquodque ostenditur magis et minus esse perfectum, quod ad mensuram sui generis magis vel minus appropinquat » ; mesure réelle , dit le P. Lepidi, car les différents objets ne sont mesurés par elle, que parce qu’ils en sont des participations. �La démonstration, selon nous, ne s’achève et n’est vraiment rigoureuse que si l’on remonte au principe plus général des rapports de l’un et du multiple ; c’est ce que fait S. Th. I. C. Gentes ch. 42. § 16 « In unoque genere videmus multitudinem ab unitate procedere ; et ideo, in quolibet genere, invenitur unum primum, quod est mensura omnium, quae in illo genere inveniuntur. Quorumcumque igitur invenitur in aliquo uno genere convenientia, oportet quod ab aliquo uno dependeat. »
[24] Cause formelle extrinsèque qui doit nous conduire à la cause efficiente lorsque nous considérerons que telle perfection, la vie par exemple, est actuellement réalisée à un degré inférieur dans telle plante.
[25] On nous objectera que la raison d’imperfection et la considération des degrés n’intervient plus nécessairement dans la preuve, telle que nous l’entendons. Car le principe : « Omne, quod alicui convenit, non secundum quod ipsum est, per aliquam causam ei convenit » s’applique aussi bien lorsqu’un caractère qui appartient à une chose se retrouve en d’autres à un degré égal. Dans les deux cas, en effet, il n’appartient pas à la chose, selon ce qui la constitue en propre, et donc, dans les deux cas, il fait appel à une cause extrinsèque.
Mais lorsque le caractère se retrouve au même degré dans tous les êtres dans lesquels il est susceptible de se réaliser, il sera nécessairement causé en tous (c’est le cas du caractère spécifique) cf. I a q. 104, a. 1 ; tandis que celui qui se trouve réalisé à des degrés divers pourra être causé en tous moins un , et c’est ce dernier, auquel appartiendra per se primo et formellement , qui sera la cause. De cette seconde catégorie, sont les caractères dont le concept n’implique aucune imperfection, être, vie, intelligence, vérité, bonté, etc., ils font appel à un premier être, première vérité, etc. qui doit être l’Être même, la Vérité même. � Dans la première catégorie sont les caractères dont le concept implique une imperfection ; ainsi, toutes les réalités qui contiennent dans leur définition une matière commune (comme l’homme, l’animal). Cette matière commune peut bien être pensée , abstraction faite des différences individuelles, mais elle ne saurait exister ainsi ; s’il existe de la chair et des os, matière commune de l’homme, ce sera nécessairement telle chair, tels os. Il ne saurait donc y avoir d’homme en soi réellement existant. Ce n’est pas à dire qu’il ne faille pas une cause réelle pour expliquer le caractère d’humanité qui se répète dans tous les hommes (multitudo non reddit rationem unitatis) ; mais cette cause ne saurait, comme il arrive dans la première catégorie, contenir formellement la détermination propre de l’effet ; elle ne peut la contenir que virtuellement . Sans doute une cause qui ne contient que virtuellement la forme de l’effet ne saurait le déterminer ; il faut pourtant qu’elle le détermine… Cette détermination, avons-­nous dit plus haut, ne saurait exister, abstraction faite des différences individuelles, que dans une pensée. Dès lors tout s’explique, si l’on admet que la cause formelle extrinsèque est présente comme idée dans l’agent qui, par nature, ne contient que virtuellement la forme de l’effet. � C’est ce qui reste de la dialectique platonicienne chez saint Thomas. Cf. I a q. 6, a. 4. Je ne fais ici que traduire ce qu’écrivait Cajetan in I am q. 65. a 1. « Quandocumque in diversis invenitur aliquod unum specie, genere, sive analogia, oportet vel quod in omnibus illis illud unum sit causatum ab aliqua causa extrinseca, vel quod unum sit causa et reliqua sint causata ab eo cui primo illud convenit. »
[26] C’est ainsi que raisonne saint Anselme au ch. IV de Monol. Ce raisonnement sup­pose qu’il est démontré qu’une multitude actuellement infinie est quelque chose de con­tradictoire. Pour nous, nous nous garderons de faire reposer une preuve de Dieu sur cette proposition qui n’a jamais été démontrée. Saint Thomas, dont l’opinion semble avoir varié sur ce point, disait encore dans le « De Aeternitate Mundi ». Opusc. XXVII, à la fin : « adhuc non est demonstratum quod Deus non possit facere, ut sint infinita actu ». Et dans le XII quod. art. 2 : « facere infinita esse simul actu non repugnat potentiae Dei absolute, quia non implicat contradictionem ». Un nombre infini est contra­dictoire, une série innombrable infinie ne semble pas l’être. Cf. Tolet, in I am q. 7. a. 4.
Si saint Thomas au X Métaphy. leç. V nous dit : « in quibuscumque est invenire magis et minus, est invenire maximum, cum non sit procedere in infinitum » il faut entendre : cum non sit proredere in infinitum in quocumque causarum genere, il s’agit ici de la cause formelle. cf. II Méta. leç. II.
[27] I er Essai de logique générale, t. III. p. 242.
[28] Cf. Jean de saint-Thomas. Cursus theolog . q. 44 disp. XVIII a. t. n° 11 « … Tunc autem aliquid recipitur in partem quando cum aliquo alieno miscetur ; et sic non manet in tota sua puritate ; quando autem est immixtum et purum, tunc dicitur manere non parti­cipatum, sed per se tale, non solum perseitate intrinseca et essentiali (per se non primo) ; sed perseitate solitudinis seu singularitatis, quia est sine altero, et sine consortio alicuius mixtionis, quod est esse abstractum. Et ad hoc adducitur exemplum de igne et ignito, qua­tenus ignitum aliquid dicit praeter essentiam ignis, ignis autem solam essentiam ignis dicit, licet non importat formam in abstracto : sufficit quod comparetur ut impermixtum et solam essentiam rei habens, ei qui habet cum limitatione et consortio alterius limitantis sicut ignitum respectu ignis. (Ainsi se légitime l’emploi de cet exemple dans la 4 a via dont J. St-Th. nous donne ici le meilleur commentaire). Et hoc modo, quod sic essentialiter est tale est causa ejus quod participative est tale, quia pars a toto derivatur, et quod est per aliud naturaliter subordinatur ei, quod est per se non determinando modo in quo genere causae : de hoc enim statim dicemus.
Cf IV Mét. lec V. « Omnia contraria reducuntur ad unum et multitudinem. » � I c. Gentes ch. 18 § 5, « In quolibet genere tanto aliquid est nobilius, quanto simplicius » (vide Ferrariensis). � I C. Gentes ch. 28 § 3. � I a q. 3. a. 7 ad 2 um , � 9. 4. a. 1. ad 1 um et ad 3 um .
[29] Lorsqu’il s’agit du mouvement le raisonnement d’Aristote qui conclut à la réalité de la puissance, principe du mouvement, revient à ceci : Ex ente (in actu) non fit ens : quia jam est ens. � Ex nihilo nihil fit. � Et tamen fit ens. � Ex quo fit ? Necesse est quod sit ex ente non id actu, ex ente indeterminato, quod potest determinari, et hoc vo­catur potentia.
Dans l’ordre statique, la puissance réelle est requise par un raisonnement analogue ; Voici un acte qui en fait est limité, affecté d’une limite différente suivant les cas, ce qui prouve évidemment que son concept ne comporte aucune de ces limites. Cet acte, limité en fait, ne peut l’être par lui-même, ni par le néant, ni par un autre acte (ex actu et actu non fit untun per se) ; entre le néant et l’acte, nous sommes obligés, ici encore, d’admettre un intermédiaire : la puissance réelle, capacité réceptive, qui imposera une limite à la détermination reçue, du fait même de la réception. � Doctrine fondamentale chez saint Thomas ; pour citer un passage entre mille. Cf. de Potentia q. 3 a 1. ad 17 um . « Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit. »
[30] I a q. 47. a. 1. � de Potentia 9. 3. 16. � 9. 7. 1. � 9. 3. 6. � Diony, 2, leç. 2 et 6.

J’ai demandé (Kirk Kilgour)

J’ai demandé à Dieu d’être fort
Pour exécuter des projets grandioses : Il m’a fait devenir faible
Pour me conserver dans l’humilité.

J’ai demandé à Dieu de me donner la santé
Pour réaliser de grandes choses : Il m’a donné la douleur
Pour mieux la comprendre.

Je lui ai demandé la richesse pour tout posséder : Il m’a fait pauvre pour ne pas être égoïste.
Je lui ai demandé la puissance
Pour que les hommes aient besoin de moi : Il m’a donné l’humiliation
Pour que je puisse tout apprécier.

Seigneur, je n’ai rien reçu de tout ce que j’ai demandé
Mais tu m’as donné tout ce dont j’avais besoin et presque contre ma volonté.

Les prières que je n’ai pas faites ont été exaucées.
Sois loué Seigneur, car parmi tous les hommes aucun ne possède ce que j’ai.

Kirk Kilgour était un champion de volley-ball américain (USA). Pendant un entraînement il a fait une mauvaise chute à terre, qui a provoqué chez lui une lésion irréversible à la moelle épinière. Immobilisé sur un fauteuil roulant, il ne peut remuer que la tête, mais en utilisant sa bouche il réussit à se déplacer avec son fauteuil roulant, à écrire des scénarios, des chansons et des poésies. En voici une qui se veut être un hymne à la vie et à la joie de vivre.

32. Pourquoi le porno est il mauvais pour les relations?

En effet, insidieusement, jour après jour, nous allons considérer la femme ou l’homme comme un objet de consommation au service de notre plaisir. Notre vue deviendra partielle. Au lieu de découvrir notre fiancé(e) ou notre femme (ou notre mari) dans toute la dimension de sa personnalité, avec son corps, son esprit, son cœur, son intelligence, sa sensibilité… nous allons tout ramener à une seule recherche : le plaisir du corps.

  • Dans nos relations avec des amis ou dans le milieu professionnel, notre attitude sera focalisée sur le sexe, par notre mémoire imbibée d’images érotiques. Rapidement, notre entourage s’en rendra compte, et les rapports homme/ femme deviendront ambigus.

Dans le couple, la pornographie détruit l’Amour. En effet, le véritable amour est don de soi, écoute de l’autre, délicatesse, tendresse, attention à l’autre. Et notre cœur peut devenir aveugle, étouffé par la tristesse et le dégoût qu’engendre l’érotisme.

  • Or le Créateur, nous pouvons nous en rendre compte, a inscrit au fond de notre être une aspiration à la pureté. Cette aspiration demeure toujours en nous, même si nous avons fait beaucoup pour l’abîmer.

Il est possible de retrouver cette pureté, où que nous en soyons.

  • Tout d’abord dans le Pardon de Dieu. Puis dans la vie de tous les jours, par la garde du cœur : c’est une attitude intérieure qui consiste à écarter simplement, mais fermement tout ce qui peut ternir notre cœur (détourner un regard, couper court à une rêverie, ne pas regarder une revue, une affiche, …)
  • Soyez en certains. Peu à peu, au milieu des hauts et des bas, notre bonne volonté prendra le dessus et nous retrouverons la paix et la joie du cœur.
Témoignage

Claire et moi avons vécu les deux premières années de notre mariage en jeune couple “moderne” : sorties, amis, vidéos, cinéma… Nous voulions tout voir, tout connaître. C’est ainsi que nous sommes allés voir des films érotiques.

Nous riions beaucoup en rentrant de ces séances, masquant ainsi un certain trouble, un certain dégoût. Nous ne voulions pas nous laisser prendre par la culpabilité. En fait, dans nos rencontres sexuelles, ce n’était plus tout à fait Claire que je voyais et inversement. Des images s’imposaient à nous, très insidieusement et en fait nous éloignaient l’un de l’autre.

C’est à la suite d’une lourde épreuve familiale que nous avons été conduits à nous poser des questions sur nous-mêmes et sur notre vie. Nous avons réalisé que ces images, conservées dans notre mémoire, étaient en train d’étouffer notre amour. Nous avons décidé de ne plus aller en voir, et d’une façon générale, de ne plus “gober” tout ce qui se présentait à nous du moment que c’était à la mode ! Cela nous a permis d’avoir une vie plus conforme à ce que nous désirions réellement.

Etienne

La biographie de Jeanne Beretta Molla (1922-1962)

Gianna Beretta est née à Magenta (Milan) le 4 octobre 1922. Dès son enfance, elle accueille avec une adhésion totale le don de la foi et une éducation fortement chrétienne qu’elle reçoit de ses parents extraordinaires. Ceci la porte à considérer la vie comme un don merveilleux de Dieu, à avoir confiance en la Providence, à être certaine de la nécessité et de l’efficacité de la prière.

Durant les années de lycée et d’université, alors qu’elle s’adonne avec sérieux aux études, elle traduit sa foi en s’engageant dans un apostolat généreux pour les jeunes de l’Action Catholique Italienne et charitable pour les personnes âgées et les pauvres avec la Conférence St-Vincent-de-Paul.

Docteur en médecine et en chirurgie en 1949 à l’Université de Pavie, elle ouvre en 1950 un dispensaire à Mesero, près de Magenta. Elle se spécialise en pédiatrie à l’Université de Milan en 1952 et préfère parmi ses assistés les mamans, les enfants, les personnes âgées et les pauvres.

Alors qu’elle remplit sa charge de médecin, qu’elle ressent et pratique comme une «mission», elle accroît encore son engagement dans l’Action Catholique, en se donnant sans compter pour les «plus jeunes». En même temps, elle exprime en faisant du ski et de l’alpinisme sa grande joie de vivre et son bonheur de jouir de l’œuvre de Dieu dans la nature. Elle s’interroge, prie et fait prier pour sa vocation qu’elle considère aussi comme un don de Dieu. En choisissant l’appel au mariage, elle y répond avec tout son enthousiasme et elle s’y donne totalement «pour former une famille vraiment chrétienne».

Elle se fiance avec l’Ingénieur Pierre Molla et, durant les fiançailles, elle est radieuse par son comportement et par son sourire. Elle en remercie sans cesse le Seigneur. Elle se marie le 24 septembre 1955 dans la basilique St-Martin à Magenta. Elle est une femme heureuse. En novembre 1956, elle devient maman pour la première fois: Pierre Louis naît; puis en décembre 1957, c’est Mariolina; en juillet 1959, c’est Laure la troisième. Elle sait harmoniser avec simplicité et équilibre ses devoirs de mère, d’épouse, de médecin et sa grande joie de vivre.

En septembre 1961, vers le 2ème mois d’une nouvelle grossesse, elle connaît la souffrance et le mystère de la douleur: un fibrome à l’utérus apparaît. Il faut l’opérer. Tout en sachant les risques que cela comporte de continuer la grossesse, elle supplie le chirurgien de ne pas recourir à l’avortement, mais de sauver la vie qu’elle porte en elle et elle se confie à la prière et à la Providence.

La vie est sauve. Elle remercie le Seigneur et passe les 7 mois qui la séparent de la naissance avec une force d’âme incomparable et avec une ardeur de chaque instant comme mère et médecin. Anxieuse, elle craint que son bébé puisse naître souffrant et demande à Dieu que cela lui soit épargné.

Quelques jours avant l’accouchement, tout en se confiant pleinement à la Providence, elle est prête à donner sa vie pour sauver celle de son enfant: «Si vous devez décider entre moi et l’enfant, n’hésitez pas: choisissez, et je l’exige, l’enfant. Sauvez-le». Le matin du 21 avril 1962, Jeanne Emmanuelle est née, saine et sauve. Le matin du 28 avril, malgré tous les efforts et les soins pour sauver aussi la mère, au milieu de douleurs indicibles, après avoir répété: «Jésus, je t’aime. Jésus, je t’aime», elle meurt saintement.

Elle avait 39 ans. Son enterrement est une grande manifestation unanime de profonde émotion, de foi et de prière. Elle repose aujourd’hui au cimetière de Mesero, à 4 km de Magenta.

«Immolation préméditée», c’est ainsi que Paul VI a défini le geste de la Bienheureuse Gianna à l’Angélus du 23 décembre 1973 en évoquant «Une jeune mère du diocèse de Milan qui, pour donner la vie à sa fille, a sacrifié la sienne dans une immolation préméditée». La référence christologique au Calvaire et à l’Eucharistie du Saint Père est évidente.

Elle a été béatifiée par Jean Paul II le 24 avril 1994, lors de l’Année Internationale de la Famille. Elle a été canonisé par Jean-Paul II le 16 mai 2004

31. Qu’est-ce que le péché originel?

Dieu a créé l’homme et la femme à son image pour qu’ils soient pleinement heureux dans leur être “d’homme” et de fils de Dieu, c’est-à-dire pour qu’ils puissent participer à la vie intime de Dieu et se réaliser par le don désintéressé d’eux-mêmes. Et leur vie commença ainsi.

  • Malheureusement, ce fut le drame. L’homme, séduit par le démon qui le fait douter de la parole de Dieu, décide désormais de ne plus dépendre de personne et d’être à lui-même sa propre lumière. Il décidera par lui-même de ce qui est bien et de ce qui est mal. L’homme tourne délibérément le dos à Dieu et se coupe ainsi de la source de l’Amour. C’est ce qu’on appelle le péché originel. Dieu respecte la décision de l’homme. Alors c’est l’irréparable cassure. Celle des premiers hommes dont aujourd’hui encore chacun voit les répercussions en lui-même et autour de lui.
  • La rupture avec Dieu entraîne :
    — bien sûr la perte de la relation à Dieu comme fils. Pour la première fois devant Lui, il a peur et il a honte. L’homme se cache : « J’ai entendu ton pas et j’ai eu peur. » (Gen 3, 10) L’homme va loin de Dieu en croyant que c’est Dieu qui s’éloigne…
    — une maladie de la liberté. Celle-ci utilisée une première fois contre l’amour, reste tiraillée désormais entre ce qui est bien et ce qui est mal. Conscience et intelligence sont obscurcies. Alors l’homme ne sait plus toujours comment l’exercer de façon ordonnée et cohérente. Et la volonté elle-même, qui est l’instrument par lequel la liberté s’exerce, est affaiblie. « Je ne fais pas ce que je veux mais je fais ce que je hais », constate saint Paul. La volonté en effet est incapable de s’imposer avec détermination et autorité comme puissance maîtresse d’action (elle se laisse dominer par ses diverses passions, paralyser par sa culpabilité ; elle démissionne…). Ainsi va-t-elle souvent gêner la croissance de la liberté. Il s’ensuit la perte de l’unité profonde de l’être ; l’homme est divisé à l’intérieur de lui-même.
    — une rupture dans les relations. En effet cette décision de l’homme de ne dépendre que de lui-même et d’exister pour lui et non plus pour l’autre se répercute dans toutes ses relations : on accuse l’autre (ce qui m’arrive est de sa faute). D’allié, il devient rival, une menace. Alors je me méfie de lui et j’en ai peur ; c’est pourquoi je l’agresse et cherche à le dominer, ou bien je le fuis… Ou encore je le convoite comme un objet pour mon propre plaisir. On ne veut plus avoir besoin de l’autre, aussi on voudrait qu’il soit comme soi-même, on revendique une égalité qui supprimerait les différences…Tout cela ne comble pas le besoin d’amour et l’appel au don de soi inscrit au plus profond du cœur de l’homme. Alors, l’homme vit une contradiction intérieure douloureuse face à lui-même, à Dieu, aux autres. Ne connaissons-nous pas tous, d’expérience, quelque chose de cette réalité ?
    — le rapport au monde créé est également perturbé. L’homme qui avait reçu mission de le “soumettre” dans et pour le service de l’amour va être grandement tenté d’y travailler pour manifester sa puissance à lui et se l’approprier.
  • Mais Dieu ne se résoud pas à ce gâchis. Il n’est pas possible à l’homme de restaurer par lui-même sa relation à Dieu. Alors Dieu a l’initiative extraordinaire d’envoyer au milieu de nous son propre Fils, Dieu lui-même, qui se fait homme (Incarnation). En disant “oui” et en offrant sa vie jusqu’au bout en notre nom, ce Fils, Jésus le Christ, nous a libérés du péché. Il a rendu possible à nouveau une relation filiale au Père. Chaque homme, en accueillant le salut, est rendu à lui-même parce qu’il redevient le fils de son Père. C’est une nouvelle création.

Priere chretienne avec la creation – Pere Francois en Laudato Si

creatoNous te louons, Père, avec toutes tes créatures,
qui sont sorties de ta main puissante.
Elles sont tiennes, et sont remplies de ta présence
comme de ta tendresse.
Loué sois-tu.

Fils de Dieu, Jésus,
toutes choses ont été créées par toi.
Tu t’es formé dans le sein maternel de Marie,
tu as fait partie de cette terre,
et tu as regardé ce monde avec des yeux humains.
Aujourd’hui tu es vivant en chaque créature
avec ta gloire de ressuscité.
Loué sois-tu.

Esprit-Saint, qui par ta lumière
orientes ce monde vers l’amour du Père
et accompagnes le gémissement de la création,
tu vis aussi dans nos cœurs
pour nous inciter au bien.
Loué sois-tu.

Ô Dieu, Un et Trine,
communauté sublime d’amour infini,
apprends-nous à te contempler
dans la beauté de l’univers,
où tout nous parle de toi.
Éveille notre louange et notre gratitude
pour chaque être que tu as créé.
Donne-nous la grâce
de nous sentir intimement unis à tout ce qui existe.
Dieu d’amour, montre-nous
notre place dans ce monde
comme instruments de ton affection
pour tous les êtres de cette terre,
parce qu’aucun n’est oublié de toi.
Illumine les détenteurs du pouvoir et de l’argent
pour qu’ils se gardent du péché de l’indifférence,
aiment le bien commun, promeuvent les faibles,
et prennent soin de ce monde que nous habitons.
Les pauvres et la terre implorent :
Seigneur, saisis-nous
par ta puissance et ta lumière
pour protéger toute vie,
pour préparer un avenir meilleur,
pour que vienne
ton Règne de justice, de paix, d’amour et de beauté.
Loué sois-tu.
Amen.
(Pere Francois)

Seigneur, ayez pitié de tous les pauvres du monde (Raoul Follereau)

Seigneur, apprenez-nous
à ne plus nous aimer,
à ne plus nous contenter d’aimer les nôtres,
d’aimer ceux que nous aimons.

Seigneur, apprenez-nous
à ne penser qu’aux autres,
à aimer ceux, d’abord,
qui ne sont pas aimés.

Seigneur, faites-nous mal
avec la souffrance des autres.

Seigneur, donnez-nous la grâce de réaliser
qu’à chaque minute de notre vie,
de notre vie heureuse
et par Vous protégée,
il y a des millions d’êtres humains
qui sont Vos fils,
qui sont nos frères,
et qui meurent de faim,
et qui n’ont pas mérité de mourir de faim,
et qui meurent de froid,
et qui n’ont pas mérité de mourir de froid …

Seigneur, ayez pitié
de tous les pauvres gens du monde.

Ayez pitié des lépreux
auxquels Vous avez tant souri,
jadis, sur cette terre,
des millions de lépreux
qui tendent vers Votre Miséricorde
leurs mains sans doigts,
leurs bras sans mains …

Et pardonnez-nous
de les avoir trop longtemps,
par peur honteuse,
abandonnés …

Seigneur, ne permettez plus
que nous soyons heureux tout seuls.

Donnez-nous l’angoisse
de la misère universelle,
et délivrez-nous de nous-même.

… Si telle est Votre volonté.

RAOUL FOLLEREAU

Raoul Follereau (1903-1977)

Bienheureux Joseph (Prière à Saint Joseph)

S JosephNous recourons à vous dans notre tribulation, bienheureux Joseph, et, après avoir imploré le secours de votre très sainte épouse, nous sollicitons aussi avec confiance votre patronage. Au nom de l’affection qui vous a uni à la Vierge immaculée, Mère de Dieu ; par l’amour paternel dont vous avez entouré l’Enfant Jésus, nous vous supplions de regarder d’un œil propice l’héritage que Jésus-Christ a acquis au prix de son sang et de nous assister de votre puissance et de votre secours dans nos besoins.

O très vigilant gardien de la sainte Famille, protégez la race élue de Jésus-Christ ; ô Père très aimant, éloignez de nous toute souillure d’erreur et de corruption ; ô notre très vaillant et tutélaire protecteur, assistez-nous du haut du ciel dans le combat que nos livrerons à la puissance des ténèbres ; et, de même que vous avez arraché autrefois l’Enfant Jésus au péril de la mort, défendez aujourd’hui la sainte Eglise de Dieu des embûches de l’ennemi et de toute adversité.

Couvrez-nous tous de votre perpétuel patronage, afin que, soutenus par la puissance de votre exemple et de votre secours, nous puissions vivre saintement, pieusement mourir et obtenir la béatitude éternelle du Ciel. Ainsi soit-il. –

30. Et quand on ne peut pas avoir d’enfants, quels sont les recours?

C’est évidemment une grande souffrance pour un couple de réaliser qu’il a des difficultés pour transmettre la vie. En fait, très peu de couples sont réellement stériles, — sans aucune possibilité de grossesse — mais un certain nombre d’entre eux, que l’on évalue environ à 10 %, sont “hypo-fertiles”, c’est-à-dire qu’ils mettront beaucoup plus de temps pour concevoir un enfant et qu’un traitement sera parfois nécessaire.

  • On parle beaucoup actuellement de la fécondation “in vitro” ou “fivete” pratiquée en laboratoire. De quoi s’agit-il exactement ?

Cette méthode consiste, après avoir provoqué plusieurs ovulations chez la femme, à prélever ces ovules et à les faire féconder par les spermatozoïdes du mari. On obtient ainsi plusieurs embryons. Parmi ces embryons, trois ou quatre seront ré-implantés dans l’utérus de la femme, les autres conservés congelés dans de l’azote liquide. Si les trois (parfois quatre) embryons implantés continuent normalement leur évolution, il n’est pas rare de proposer alors à une “réduction embryonnaire”, c’est-à-dire un avortement d’un ou deux embryons qui pourtant avaient réussi à s’implanter ! Quant aux embryons conservés au congélateur, ils seront utilisés pour démarrer une autre grossesse chez la même femme ou bien chez une autre à qui ils seront donnés, ou bien ils seront “utilisés” pour la recherche scientifique.

  • A cette méthode de base peuvent être apportées certaines variantes : dans le cas de stérilité importante du mari ou de la femme, les ovules peuvent être prélevés sur une autre femme ou les spermatozoïdes venir d’un donneur de sperme.
  • Si ces méthodes représentent des exploits médicaux et techniques tout à fait remarquables, elles ne sont pas sans présenter un certain nombre de questions graves.
  1. La fécondation se passe en dehors de l’acte sexuel : cette séparation entre l’acte qui exprime de façon privilégiée l’amour des parents et l’acte qui est à l’origine de la vie fait que son surgissement devient le fruit d’un acte technique et non plus la conséquence immédiate d’un acte d’amour. La vie perd alors son enracinement premier dans l’amour… même si cet enfant, bien sûr, sera aimé par ses parents.
  2. Ces techniques, nous l’avons vu, requièrent la fécondation d’un certain nombre d’embryons dont une partie sera supprimée volontairement ou par suite des manipulations techniques (décongélation par exemple).
  3. Pour les médecins la tentation est grande d’utiliser ces techniques le plus souvent possible, pour “s’entraîner” et améliorer la technique elle-même, afin d’acquérir toujours plus d’expérience, ceci dans une situation de concurrence entre les diverses équipes. La satisfaction de se sentir maître de la vie, de se croire à l’origine de la vie n’est-elle pas une motivation tout à fait ambigüe, voire dangereuse, pour les couples et la société ? De quel pouvoir s’agit-il ?
  4. Le traitement de toute hypofertilité devrait avoir pour but de restaurer chez l’homme ou la femme ou les deux la possibilité de l’acte sexuel, signe et expression de leur amour, soit aussi source de vie. Or la technique médicale offre actuellement la possibilité de la venue d’un enfant mais sans pour autant guérir l’homme ou la femme de cette maladie.
  5. Pour les couples, avoir un enfant est-ce vraiment un droit ? L’enfant n’est pas un “objet” nécessaire à l’épanouissement d’un couple, mais il a besoin d’être le fruit de l’amour avant d’être celui d’une réussite technique. Il est un don, signe du don mutuel des époux dans un acte qui implique, et leurs corps et leurs cœurs de façon indissociable. On ne “fait” pas un enfant. Il n’est pas la propriété de ses parents et ceci dès la conception.

Ne pas avoir recours à ces méthodes, peut être un réel sacrifice pour certains couples. C’est en entrant dans cette compréhension profonde du mystère de la vie-don de Dieu et en s’appuyant sur la grâce du Seigneur dans cette épreuve, qu’ils pourront la vivre.

Quelle solution pour ces couples qui ne peuvent devenir parents ? D’abord savoir attendre et ne pas se précipiter vers une solution médicale complexe quand la patience peut suffire. D’autre part, envisager un autre traitement car la fivete est presque devenue l’unique réponse à toute forme d’hypofertilité alors que d’autres voies de recherche sont abandonnées. Peut-être envisager un autre type de fécondité en apportant leur temps, leur énergie, leurs talents à une cause qui leur tiendrait à cœur… ou alors, se tourner vers l’adoption en accueillant un ou plusieurs enfants qui trouveront, grâce à eux, la famille et l’amour dont ils ont été dépourvus au départ de leur vie.

Témoignage

Médecin spécialiste en hormonologie, je me suis marié à trente ans. Malgré notre désir nous n’avions toujours pas d’enfants après deux ans de mariage. Par obéissance à l’Eglise, nous avons écarté l’hypothèse d’une fivete… même si cette décision n’était pas facile !

Le jour de l’ordination diaconale d’un de nos amis, nous nous sommes adressés à lui : « François, dans ta prière, obtiens-nous un bébé ! » Marie-Joséphine fut conçue deux mois après la cérémonie. François en est le parrain !


Témoignage

Nous nous sommes mariés, comme la plupart des couples, persuadés que nous n’aurions pas à attendre très longtemps pour avoir une petite famille. Mais, après plusieurs mois d’attente, nous avons dû nous rendre à l’évidence : nous n’aurions sans doute jamais le bonheur d’attendre un enfant… Nous avons bien sûr fait tous les examents possibles et imaginables et suivi de nombreux traitements… sans résultats. L’épreuve était douloureuse : chaque naissance dans notre entourage était une nouvelle source de souffrance.

Alors, tout doucement nous avons commencé à penser à l’adoption. Nous avions beaucoup prié pour avoir un enfant et en même temps, nous sentions que cette prière nous préparait à vivre quelque chose de différent. Ce fut pour nous un travail intérieur de “deuil” qui nous a demandé beaucoup de temps. J’ai compris que j’étais sur la bonne voie lorsque j’ai pu à nouveau m’occuper des enfants des autres de manière sereine.

Pourrons-nous l’aimer ?

Mais nous étions encore pleins de peurs : pourrions-nous aimer vraiment un enfant pour lui-même, un enfant en qui nous ne pourrions absolument pas nous reconnaître, un enfant qui aurait une part de mystère, une origine, une histoire qui nous échapperaient complètement ? Et si une naissance survenait après, serions-nous capables de l’aimer autant ?…

Une petite phrase très simple nous a fait beaucoup avancer à ce moment-là : « Lorsque vous verrez un petit vous tendre les bras en disant “Maman, Papa”, vous n’aurez plus peur ! ».

Et c’est tout à fait ce qui s’est passé ! (Nous passons sur le détail des démarches, rencontres, enquêtes, attentes…). Myriam nous est arrivée de son Inde natale. Nous ne savions rien d’elle, si ce n’est son prénom et sa date de naissance. Mais instantanément, nous avons eu le sentiment de la connaître depuis toujours : elle devenait “la chair de notre chair”. Sans doute était-ce notre prière pour elle, au cours de l’attente de son arrivée, qui nous avait unis de manière si profonde.

Nous avons été émerveillés de constater toute la capacité d’amour qui était en nous : beaucoup de nos craintes ont disparu très rapidement. Nous avons réalisé que Dieu nous faisait un cadeau extraordinaire dont nous lui rendons grâce chaque jour : adopter un enfant n’est pas un pis-aller mais une grâce particulière.

Maintenant nous savons que les pensées de Dieu sont bien au-dessus de nos propres façons d’envisager les choses parce qu’elles sont pour notre bonheur, au-delà de la souffrance qu’Il nous apprend à lui donner et qu’Il rend féconde.

Michel et Marie-Hélène

P.S. : Nous nous préparons à vivre une autre aventure puisque nous attendons l’arrivée d’une petit frère pour Myriam dans quelques semaines.

29. En raison de la surpopulation, faut-il interdire aux pays pauvres d’avoir des enfants ?

Une pression énorme est exercée contre les peuples des pays pauvres pour diminuer leur natalité. Souvent par des mesures obligatoires et tout à fait contraires au respect de l’homme. Par exemple pour être embauché dans telle société, il faut produire un certificat de stérilisation… Les organismes financiers internationaux conditionnent aussi souvent leur aide à la mise en place de telles méthodes. Mais la diffusion de la mentalité contraceptive vers les pays pauvres provient non pas d’abord de notre souci de les voir sortir des ornières du sous-développement mais surtout de notre angoisse des pays riches devant la menace d’un déferlement humain vers leurs propres richesses. Ne lisons-nous pas aujourd’hui que l’essor démographique du Tiers-monde est une atteinte, sinon l’atteinte majeure à la préservation de l’environnement (1) ?

  • « Ils sont trop pauvres parce que trop nombreux. » Cette affirmation relève des théories malthusiennes (du nom d’un économiste anglais du XVIIIesiècle, Malthus), qui ont encore largement cours aujourd’hui. La solution serait donc qu’une population moins nombreuse conduirait à un meilleur niveau de vie.
  • Certes, une croissance démographique trop importante peut freiner le développement (2). Mais celui-ci est généralement déjà entravé au départ par des situations d’injustice économique, un sous-développement chronique de l’agriculture et une insuffisante volonté politique. Nourrir vingt milliards d’hommes est techniquement possible avec les richesses actuelles de notre planète. Le problème est que les pays pauvres n’ont pas les moyens d’acheter ou de produire les denrées nécessaires.
  • Mais examinons l’affirmation inverse ? « Ils sont trop nombreux parce que trop pauvres. » On sait que dans la plupart des civilisations, les enfants ont toujours été considérés comme la principale source de richesse à venir : dans le présent, ils sont la main-d’œuvre la plus économique et à l’avenir, ce seront eux qui assureront la survie de leurs vieux parents. Comme le dit un document de la Conférence épiscopale allemande : « Réduire le nombre d’enfants sans faire disparaître les causes qui poussent les parents à souhaiter beaucoup d’enfants, cela signifie priver les pauvres de leur seul espoir.(3) »
  • Sous cet éclairage, la pilule est-elle un bien ? Notre conviction est que la promotion qui en est faite dans les pays pauvres s’appuie sur une vision tronquée de la liberté et de la solidarité. De plus, les femmes ne jouissent pas toujours du droit à être informées des effets des produits qu’elles utilisent. Certains contraceptifs continuent à être vendus dans le Tiers-monde alors qu’ils sont interdits aux USA ou en Europe : existerait-il donc deux justices, une pour les pays riches et l’autre pour les pays pauvres ? Enfin, la promotion contraceptive va souvent à l’encontre des traditions culturelles et religieuses des populations ; ces dernières précèdent ou rejoignent ainsi la défense par l’Eglise du droit inaliénable à la vie.
  • Concluons en rappelant que l’Eglise ne se limite pas à la critique mais encourage vivement et efficacement la planification familiale naturelle qui, là aussi contrairement aux idées reçues, repose sur des bases scientifiques solides (voir Q. 26). Leur enseignement est simple, il repose sur une simple auto-observation de la personne et ne coûte rien de plus que l’achat d’un thermomètre ! Mère Teresa, parmi d’autres, les enseigne de façon courante auprès des populations les plus démunies. Il y a là une solution à long terme, qui met la personne humaine à la première place (4).

(1) Cf. le livre de Michel Schooyans La dérive totalitaire du libéralisme, Ed. Universitaires 1991.
(2) Sollicitudo rei Socialis n° 25.
(3) Pauvreté et croissance de la population dans le Tiers-Monde Etude d’un groupe de travail de la conférence épiscopale allemande, Documentation catholique n° 2024.
(4) Pour une claire éthique de la planification familiale Communication de l’Eglise catholique à la XXIIè conférence du Cioms. Documentation Catholique n° 1968.

Pourquoi je t’aime, ô Marie (sainte Thérèse de Lisieux)

Je sais qu’à Nazareth, Mère pleine de grâces
Tu vis très pauvrement, ne voulant rien de plus
Point de ravissements, de miracles, d’extases
N’embellissent ta vie, ô Reine des Elus !…
Le nombre des petits est bien grand sur la terre
Ils peuvent sans trembler vers toi lever les yeux
C’est par la voie commune, incomparable Mère
Qu’il te plaît de marcher pour les guider aux Cieux.

En attendant le Ciel, ô ma Mère chérie,
Je veux vivre avec toi, te suivre chaque jour
Mère, en te contemplant, je me plonge ravie
Découvrant dans ton cœur des abîmes d’amour.
Ton regard maternel bannit toutes mes craintes
Il m’apprend à pleurer, il m’apprend à jouir.

Le Suaire : qu’est-ce ?

sindone1Le Suaire est un linceul de lin tissé en chevron mesurant environ 4,41m x 1,13m, qui contient la double image, l’image frontale et l’image dorsale se joignant par la tête, du cadavre d’un homme nu mort à la suite d’une série de tortures ayant culminé avec le crucifiement.L’image est entourée de deux lignes noires qui sont des traces de brûlure, et d’une série de lacunes : ce sont les dommages provoqués par l’incendie qui se produisit à Chambéry en 1532.
Selon la tradition, il s’agit du Linceul, cité par les Evangiles, qui servit à envelopper le corps de Jésus au tombeau.
Bien que les recherches scientifiques en aient trouvé de nombreux éléments de confirmation, cette tradition ne peut être tenue pour démontrée définitivement.
Il est certain par contre que le Suaire, en raison des caractéristiques de son empreinte, renvoie directement et immédiatement à la dramatique réalité de la Passion de Jésus, qu’il aide à comprendre et à méditer. C’est pour cette raison que le Pape l’a défini « miroir de l’Evangile ».

Sur la toile du Suaire on peut voir une image d’homme, dont est identifiable non seulement l’état de mort, mais aussi la cause de cette mort : le crucifiement. Bien que l’image présente quelques difficultés de lecture, en raison d’une inversion de tons clairs/sombres semblables à ceux d’un négatif photographique, on en distingue certains caractères, comme la rigidité cadavérique et l’absence de tout signe de putréfaction. On remarque en outre sur le corps de très nombreuses marques de plaies par flagellation, la présence sur les mains et les pieds de trous causés par un objet acéré (les clous), les marques de nombreuses piqûres sur le cuir chevelu, une large plaie au côté gauche (sur le Suaire : donc au côté droit sur l’homme qui y fut enveloppé).
Les marques du Suaire se trouvent directement confirmées par le témoignage des Evangiles concernant l’exécution capitale de Jésus de Nazareth : crucifiement précédé de flagellation, coups sur le visage, couronnement d’épines, utilisation des clous pour le crucifiement même, et enfin la plaie provoquée, d’un coup de lance légère, par l’un des soldats, alors que les jambes ne sont pas brisées, selon la prophétie rapportée dans Es. 12, 46, et citée dans Jn. 19, 36. On arrive même à voir, sur la toile du suaire, que les caractéristiques du liquide qui s’est écoulé des plaies (identifié sur le Suaire comme du sang humain du groupe AB),  correspondent au moment où le sang s’est épanché, avant ou après le décès (sang cadavérique).
On peut de manière tout à fait appropriée parler d’une exceptionnelle correspondance (sans aucun autre exemple comparable) entre les témoignages de l’événement de la sépulture de Jésus selon les Evangiles. Les récits évangéliques de la résurrection sont moins clairement interprétables que ceux de la crucifixion, parce que les synoptiques (Matthieu, Marc, Luc) sont plus avares de détails, tandis que Jean parle de « bandelettes », de « linge qui avait recouvert la tête » de Jésus ; il raconte avoir trouvé son tombeau vide, où l’on voit pourtant encore les linges funéraires sans le corps du défunt. Il ne semble pas y avoir de contradiction entre les synoptiques et Jean, ni entre Jean et le Suaire, si l’on pense qu’un linceul des dimensions du suaire devait se trouver abandonné sur la pierre sépulcrale plié en deux et donc avec l’apparence d’un drap de dessus et d’un drap de dessous ; l’autre linge (le « suaire » à proprement parler, qui désignait le linge avec lequel on couvrait la tête du défunt ; le nom de la toile de lin avec lequel on enveloppait les cadavres avant leur sépulture serait plus justement « le sindon », mais l’usage français a imposé le glissement de sens de « suaire ») pourrait avoir été celui de la mentonnière, roulée. Il est donc justifié de dire qu’entre le récit évangélique et le « récit » que fait le Suaire de la sépulture de Jésus il n’y a pas contradiction, mais possible complémentarité.

28. Pourquoi vouloir qu’un enfant handicapé vive?

Sa vie sera-t-elle heureuse ou malheureuse ? Cela ne dépend pas de la gravité de son handicap. Cela ne dépend pas du nombre de cellules de son cerveau. Cela dépend de son entourage, car l’essentiel du bonheur, pour lui comme pour chacun de nous, est d’aimer et d’être aimé.

Le petit enfant est là. Il ne connaît pas tout le drame qui se vit autour de lui, mais il le sent par toutes les fibres de son être. Par la tonalité de la voix, par la douceur ou l’indifférence des gestes, par le temps, paisible ou angoissé qu’on lui accorde, il sait s’il est accueilli ou s’il est rejeté. Même celui dont le handicap semble avoir envahi tout l’être, oui, nous le croyons, est une personne. Combien de parents, tel le philosophe Emmanuel Mounier, face à sa petite Françoise dont l’intelligence paraissait complètement éteinte, ont pressenti une présence qui les appelait à un surcroît d’amour, d’espérance et de tendresse.

Mais livrés à leur solitude, bien des parents sont presque incapables de cet amour inconditionnel. Ils ont besoin d’être rejoints par tout un réseau d’amis. Et chacun de nous peut devenir l’un de ces amis.

Témoignage

L’année de mes 33 ans, j’ai mis au monde notre troisième enfant, une petite fille que nous avions choisie d’appeler Marie. Un quart d’heure après sa naissance, la pédiatre est venue m’annoncer que notre bébé était atteinte de trisomie 21 (nom scientifique de la maladie des enfants mongoliens). Rien ne laissait présager ce handicap : je n’avais pas jugé utile de me soumettre au prélèvement sanguin de dépistage, n’étant pas dans la tranche d’âge considérée “à risque”. De toute façon, mon mari et moi avions décidé que, quel que soit le handicap qui pourrait toucher l’un de nos enfants, nous refuserions l’avortement. Après coup, j’ai été soulagée que rien n’ait été détecté au stade prénatal, car au moins, j’ai passé une grossesse sereine.

Sur le coup — sans doute ai-je reçu une grâce particulière je n’ai pas été catastrophée : je m’étais déjà occupée d’enfants mongoliens, je savais que leur handicap peut être léger, que ce sont des enfants particulièrement affectueux et qu’ils peuvent très bien être intégrés dans un milieu normal. Mais mon mari, lui, fut bouleversé. Il se sentait incapable d’accueillir Marie, préférant que nous nous en séparions légalement au plus vite… Nos familles partagèrent d’emblée sa réaction. Et un sentiment de panique finit moi aussi par m’atteindre. Pourquoi cet enfant ? Pourquoi nous ? Dans ma tranche d’âge, il y a un risque sur 750 qu’un bébé naisse trisomique et c’était tombé sur nous… Que faire ? Comment allait réagir nos deux aînés ? Et notre entourage ? Quel serait l’avenir ?

Si tu as ce courage, moi aussi…

Ma mère, heureusement, me donna les coordonnées de l’Office Chrétien des Handicapés. Je téléphonai aussitôt, expliquant la situation. Le lendemain, une personne vint me voir à la clinique et je pus lui poser toutes mes questions. Elle m’expliqua que, si le développement de ces enfants est plus lent que celui des enfants normaux, ils peuvent cependant commencer à marcher vers deux ans, être propres à deux ans et demi et aller à l’école maternelle avec les autres enfants. Ils sont très sociables, aiment généralement beaucoup la musique (détail important car mon mari est musicien) et, si leur âge mental ne dépasse pas huit ans, ils peuvent toutefois suivre l’école primaire en classe d’adaptation ou être accueillis dans des établissements spécialisés tout à fait adaptés.

Cette personne revint nous voir tous les jours. Au bout d’une semaine, j’expliquai à mon mari que je pensais avoir la force de garder Marie. « Si tu as ce courage, me répondit-il, je peux sans doute l’avoir aussi… » Il réalisait que, si nous abandonnions Marie, je ne pourrais jamais plus être heureuse comme avant.

Nous sommes donc rentrés chez nous avec Marie. Elle fut un bébé très calme qui fit rapidement ses nuits. Nos familles, bien sûr, furent totalement déconcertées par notre décision mais lorsque nous leur avons rendu notre première visite, ils furent conquis par le joli petit visage et le charme de Marie.

Des soutiens pour l’avenir

Notre petite fille a maintenant un an et je dois constater que, pour le moment, la vie n’est pas plus difficile qu’avant. Au contraire, nous sommes touchés par l’attention et la délicatesse de notre entourage à son égard : chacun nous demande des nouvelles et se réjouit de ses nouveaux progrès.

Comment voyons-nous l’avenir ? Sans trop d’appréhension, car nous nous sentons entourés aussi bien médicalement que personnellement. Il y a actuellement beaucoup de recherches et d’expériences qui sont faites pour stimuler et intégrer les enfants trisomiques : Marie bénéficie, par exemple, de séances de kinésithérapie à domicile qui l’aident à fortifier ses muscles.

D’autre part, nous comptons bien nous appuyer sur le mouvement chrétien Foi et Lumière, fondé spécialement pour les enfants handicapés et leurs familles, qui nous aidera à ne pas être seuls devant les difficultés que nous rencontrerons sans doute dans les années à venir.

Un atout pour nos aînés

Expérience paradoxale sans doute, que celle de découvrir que le bonheur peut naître de l’épreuve vécue avec l’aide de Dieu : car nous sommes réellement heureux. Marie nous apporte le message essentiel qu’au-delà de toute réussite intellectuelle et sociale, toute personne a une valeur en soi. Nos deux garçons seront sensibilisés à ce message et ce sera sûrement un atout pour leur avenir.

Annie

27. L’avortement, c’est vrai que ce n’est pas idéal… Mais dans certains cas…?

Avorter, c’est faire cesser la vie d’un embryon, c’est-à-dire d’un être humain. Bien qu’exécuté par un médecin, c’est un acte de mort.

  • Mais ses conséquences ne sont pas neutres également pour la mère : l’ouverture forcée du col de l’utérus, l’arrêt brutal de l’activité hormonale de l’ovaire ont un effet très violent qui peut entraîner des déséquilibres physiques et psychiques qu’on ne mesure pas toujours.
  • De plus, avorter n’est souvent que la solution à très court terme d’un problème qui reste non résolu : cette grossesse “non désirée” est en effet, dans de nombreux cas, le fruit d’une situation douloureuse : une relation précaire, une confiance trompée, un acte non réfléchi causé par une solitude affective, etc. L’avortement ne fait souvent qu’aggraver la souffrance intérieure de la femme et sa trace en est, de façon consciente ou inconsciente, indelebile.
  • Mais si la femme ne peut pas assumer cette grossesse ? me direz-vous. Et effectivement, être enceinte après un viol ou une relation tout à fait épisodique peut représenter une catastrophe. Mais est-ce une raison pour en causer une autre ? Le meurtre d’un être humain, même au stade embryonnaire, est en soi une catastrophe. Qui plus est, il n’est pas plus facile à assumer. C’est un acte qui peut rester inscrit dans la chair plus profondément encore que dans la mémoire consciente et provoquer des troubles importants : culpabilité dont on n’arrive pas à se débarrasser, aggressivité contre le mari, l’ami ou les hommes en général, angoisse dans la vie sexuelle, qui peut être vécue désormais comme “dangereuse”, crainte de ne pouvoir jamais être une “bonne mère” après avoir “fait cela”, etc.
  • Alors, dans une situation de détresse, que faire ? Tout d’abord, savoir que des soutiens existent et que l’on n’est pas forcément seule devant cette épreuve. De jeunes mamans ont accepté, avec l’aide de personnes et de familles qui les ont aidées moralement et matériellement (voir Contacts), de garder leur enfant. Elles peuvent témoigner que leur vie n’en a pas été gâchée, au contraire : cet enfant a souvent été une étape essentielle dans leur évolution vers une vie plus mûre, plus responsable et la source d’un réel épanouissement.
  • S’il paraît vraiment impossible d’assumer cette maternité, il existe une solution légale et qui n’a rien de condamnable, même si elle peut paraître, à première vue, délicate : la jeune mère peut choisir de donner son enfant, dans les trois premiers mois qui suivent la naissance, à des institutions reconnues par la loi qui le confieront à leur tour à des parents adoptifs. C’est un acte courageux, un acte de lucidité et d’amour pour cet enfant, et il faut le dire contre toutes les voix qui, inconscientes, se lèveraient pour le condamner. Il est bon également de savoir qu’il y a dans nos pays plusieurs milliers de parents qui, chaque année, désirent adopter un enfant sans y parvenir. Il y a donc de fortes chances pour qu’un bébé trouve une famille dans laquelle il connaîtra le bonheur. Dans ces conditions, un enfant “non-désiré” n’est pas forcément voué au malheur.

Rien n’est jamais perdu pour le Seigneur. Si nous prenons conscience que nous avons fait une erreur grave, le pardon de Dieu (donné par le prêtre dans le sacrement de la Réconciliation) nous ouvre à nouveau les portes de la paix et de la joie (voir Q. 39). Jésus n’est pas venu condamner ; il va chercher la brebis perdue dans les épines, il la prend sur ses épaules et la guérit.

Témoignage

Lorsque ma mère m’attendait, elle tomba gravement malade et fut aussitôt hospitalisée. Le médecin lui conseilla très vite l’avortement à cause des risques de malformation que sa maladie pouvait entraîner.

Mais mes parents refusèrent à cause de leur foi et décidèrent d’accepter cet enfant même s’il était handicapé.
Ils confièrent à une religieuse le soin particulier de prier pour l’enfant à naître. Celle-ci s’y engagea mais mourut quelque temps avant ma naissance.

Je suis née sans aucune malformation ! Mon seul regret est de ne pas avoir connu la personne à qui je dois sans doute la grâce d’être un enfant normal…

Mégumi

26. Méthodes naturelles de régulation des naissances, de quoi s’agit-il?

Il s’agit d’un ensemble de méthodes qui reposent sur l’observation du cycle féminin. En effet, sur un cycle normal, une femme n’est fertile que pendant un nombre déterminé de jours. Son corps, en se préparant à l’accueil éventuel de la vie, émet un certain nombre de signes que l’on peut observer avec un peu d’attention :

  • une hausse de température de quelques degrés après le moment de l’ovulation,
  • la présence de cette substance appelée glaire cervicale (cf. Q. 24) dont on peut recueillir quelques gouttes à la vulve et observer la consistance.
  • Ces signes permettent donc à la femme de repérer ses périodes de fertilité ou d’infertilité (1). Si le couple souhaite un enfant, il pourra s’unir en priorité pendant les périodes de fertilité. Si le couple ne le souhaite pas, il choisira les périodes d’infertilité.
  • Cette méthode conduit à des “temps de l’amour” différents : temps de l’union physique et temps où l’amour s’exprime différemment. La grande majorité des couples qui utilisent les méthodes naturelles constatent que cette alternance développe une maîtrise de soi, plus de dialogue et de compréhension mutuelle. L’accueil de l’autre dans toutes ses dimensions, le respect de la capacité de donner la vie de la femme comme de l’homme conduisent à un amour plus large et plus profond. Le désir enfin, au lieu de s’affadir, se renouvelle.
  • Lorsque ces méthodes sont bien appliquées, leur fiabilité est excellente. Bien sûr, il est nécessaire d’être bien régulier dans l’observation et le soutien du mari, l’intérêt qu’il peut porter à la pratique de cette méthode, est indispensable. Mais n’est-il pas extraordinaire et tellement plus sain de comprendre ce qui se passe dans notre corps et de vivre à son rythme ?

(1) Pour une information plus complète, il sera bon de se reporter à l’un des ouvrages suivants :
• Donner la vie : le point sur les méthodes naturelles de régulation des naissances, par le Dr. Ch Coirier et M. Danus Longour, Ed. Renouveau Service, 49F.

• La fertilité de l’homme et de la femme et ses points de repères, Ed. du CLER
• Au service du couple : une méthode de régulation des naissances par des Dr R. et I. Ecochard, Ed. du CLER

Je Vous ai aimée tard Dieu (Saint Augustin)

Je Vous ai aimée tard, Beauté si ancienne, Beauté si nouvelle, je Vous ai aimée tard. Mais quoi!
Vous étiez au dedans, moi au dehors de moi-même; et c’est au dehors que je Vous cherchais; et je poursuivais de ma laideur la beauté de Vos créatures.
Vous étiez avec moi, et je n’étais pas avec Vous; retenu loin de Vous par tout ce qui, sans Vous, ne serait que néant.
Vous m’appelez, et voilà que Votre cri force la surdité de mon oreille; Votre splendeur rayonne, elle chasse mon aveuglement; Votre parfum, je le respire, et voilà que je soupire pour Vous; je vous ai goûté, et me voilà dévoré de faim et de soif; Vous m’avez touché, et je brûle du désir de votre paix.

25 La pilule, ou les saisons de l’Amour ?

« La pilule n’est pas un “produit vert”. Au taux d’hormones qu’elle délivre, elle devrait être proscrite du marché par les écologistes…»
Il est vrai en tout cas que la pilule contraceptive a pour objectif par des produits chimiques de bloquer le processus physiologique de la femme pour la rendre infertile.

  • La différence avec les méthodes naturelles de régulation des naissances, c’est que ces dernières permettent, sans supprimer le rythme physiologique, de connaître avec précision son évolution : l’alternance des temps où la femme est non-fertile et des temps où elle est capable de donner la vie.
    Dans un couple, pour l’homme, aimer vraiment sa femme, ce ne peut être la réduire en permanence, par la pilule, à un état qui n’est qu’une partie d’elle-même. Qui a d’ailleurs des conséquences psychologiques — et parfois médicales.
  • Aimer, c’est reconnaître et accueillir l’autre dans toutes ses dimensions : son regard, et son corps. Ses sentiments, ses goûts, toute sa personnalité. Son âme et ses aspirations au beau, au bon, au vrai. Sa dimension d’éternité.
    Et son ouverture à la vie, avec cette capacité de donner la vie à certains moments. Cette alternance féminine n’est pas une erreur de la nature !
  • Dans le couple qui accueille les saisons du rythme féminin comme une richesse faisant partie de l’être de la femme, l’homme permet à son épouse d’être une vraie femme. Et du coup, l’homme aussi prend sa vraie dimension. Ils peuvent choisir de donner la vie, de façon responsable. Ils peuvent aussi espacer la naissance de leurs enfants. Connaître les renouvellements du désir et tous les temps différents de l’affection qui écrivent l’histoire de leur amour.
Témoignage

Catherine : Au début de notre mariage, ne voulant pas avoir d’enfant tout de suite, j’ai pris la pilule. C’était ce dont j’avais le plus entendu parler autour de moi. Le médecin que j’avais consulté ne m’avait pas proposé d’autre méthode puisque, après examen, la pilule n’était pas contre-indiquée.

Marc : Quel que soit le choix de ma femme, c’était “son affaire”. Je n’imaginais pas que cela puisse me concerner en quoi que ce soit. Les mois passant, nous avons commencer à désirer un enfant.

Catherine : Aussi, j’arrêtais la pilule. Mais j’ai dû attendre un an et demi avant de pouvoir concevoir. Le temps paraît long quand le désir grandit…

Marc : Enfin, nous avons eu une petite fille. Cette naissance si attendue et notre conversion nous avaient profondément rapprochés et c’est ensemble, cette fois-ci, que nous avons voulu rechercher une nouvelle méthode de régulation des naissances car nous ne voulions plus utiliser la pilule.

Catherine : Le médecin nous proposa le stérilet. Mal informés, nous avons opté pour cette solution. Or, deux jours avant sa pose, une amie m’expliqua qu’il s’agissait en fait d‘un micro-abortif. Nous y avons donc renoncé.

Marc : Des amis nous parlèrent alors des méthodes naturelles de régulation des naissances. Nous nous sommes documenté et avons essayé de nous y mettre avec bonne volonté.

Catherine : Pour ma part, j’abordais cette méthode avec une certaine appréhension : prendre ma température chaque matin, observer la glaire cervicale, inscrire tout cela dans un cahier me paraissait très contraignant… Comme nous désirions un second enfant, nous n’étions pas très rigoureux. Et en effet, six mois plus tard, j’étais enceinte et nous avons eu un petit garçon. Mais après cette naissance, il devenait important d’être plus vigilant. J’ai donc décidé de reprendre sérieusement cette méthode. Jusqu’à présent, je n’y avais pas encore engagé toute ma volonté. Du coup, j’avais plutôt l’impression de subir une situation un peu pénible au lieu d’en être maître et responsable.

Marc : De mon côté, j’ai pris conscience que je devais apporter à Catherine mon attention et mon soutien. J’ai peu à peu découvert ce qu’était le cycle de la femme, ce travail si merveilleux qui se fait dans le corps humain pour accueillir la vie et progressivement, j’acceptais plus librement les nécessaires périodes de continence. Peu à peu, nous avons réalisé toute la richesse humaine et spirituelle de l’amour conjugal plongé dans le dialogue vrai, la transparence, la reconnaissance de l’autre dans tout ce qu’il est et est appelé à être. Cette abstinence devint source de joie, de tendresse, de charité.

Catherine : Pour moi, à partir du moment où je le décidais vraiment, prendre ma température, observer la glaire, noter, devint beaucoup plus facile. Je découvrais par ailleurs tout un ensemble de signes que je n’avais jamais perçus auparavant. Au bout de quelques mois, je savais repérer chaque période de mon cycle. Les efforts de Marc pour m’aider, son attention et son écoute m’encourageaient à la persévérance. J’ai découvert, de mon côté, que j’avais moi aussi à le respecter : dans les périodes de rencontre possible, je veillais à ne pas être trop fatiguée en organisant mieux mon travail pour être disponible, être tout accueil et toute offrande.

Marc : Trois ans se sont ensuite écoulés jusqu’à la naissance de notre troisième enfant. Cela fut pour nous une grande joie de savoir qu’au moment de la période fertile, notre union allait permettre la vie. C’est d’un commun accord que nous avons offert notre amour à Dieu pour qu’Il le rende une troisième fois fécond.

24. A quel moment la vie humaine commence-t-elle?

La vie humaine commence au moment précis où les deux demi-cellules que sont, le spermatozoïde de l’homme, d’une part, et l’ovule de la femme, d’autre part, se rencontrent, réalisant ainsi la première cellule d’un être unique qui ne se reproduira jamais plus dans toute l’histoire du monde. Mais reprenons un peu les différentes étapes qui permettent cet extraordinaire instant :

  • Chez l’homme, la glande hypophyse, elle-même contrôlée par le cerveau, commande la fabrication à partir de la puberté d’environ 100 millions de spermatozoïdes par jour. Au cours d’une union sexuelle, ce sont entre 200 et 300 millions de ces spermatozoïdes qui sont déposés dans le corps de la femme au fond du vagin, près du col de l’utérus. L’entrée des spermatozoïdes dans l’utérus est possible si, à cette période précise du cycle de la femme, le col de l’utérus s’ouvre et secrète un liquide particulier, la glaire cervicale, qui va permettre l’acheminement des spermatozoïdes jusqu’à l’ovule.
  • De son côté, la femme, au cours de chacun de ses cycles, prépare, sous la commande de l’hypophyse, un ovule situé dans un follicule. Quand celui-ci est mûr, le follicule s’ouvre, laissant partir l’ovule qui est alors aspiré par l’extrémité de la trompe. Il est alors apte à rencontrer un spermatozoide.
  • Dès la rencontre de l’ovule et du spermatozoïde — premier instant de la vie, il n’y a plus la moindre discontinuité entre cet instant de la fécondation et ce que chacun de nous est à ce jour. C’est pour cela que toute atteinte à l’embryon, quel que soit son âge, est une atteinte à un être humain. Que le cerveau soit développé ou non aux premiers moments (les premières cellules cérébrales se développent à la quatrième semaine de grossesse) n’a pas grand chose à voir : le petit être est constitué “en puissance”, tous les éléments sont là pour son développement. C’est la vie d’un être humain unique qui a déjà commencé.