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La teologia della liturgia (Joseph Ratzinger)

Con il consenso del cardinale Joseph Ratzinger, Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, pubblichiamo il testo della conferenza che egli ha tenuto nel monastero di Fontogombault, nel luglio 2001. Il cardinale Ratzinger affronta argomenti di esegesi e di teologia, analizza l’eclissi nel sentire comune della nozione di sacrificio eucaristico e mostra che il concetto di sacrificio, se bene inteso, apre l’accesso alla comprensione globale del culto cristiano della liturgia e ci immette in quella realtà immensa che è nel cuore del messaggio della croce e della Risurrezione.

Il Concilio Vaticano II definisce la liturgia come “l’opera del Cristo sacerdote e del suo corpo che è la Chiesa” (Sacrosanctum Concilium, n. 7).
L’opera di Gesù Cristo è designata nello stesso testo come l’opera della redenzione che il Cristo ha compiuto in modo particolare attraverso il mistero pasquale della Sua passione, della Sua Resurrezione dai morti e della Sua gloriosa ascensione. “Con questo mistero, morendo, ha distrutto la nostra morte e, risorgendo, ha restaurato la vita” (Sacrosanctum Concilium, n. 5).

A prima vista, in queste due frasi la parola “opera del Cristo” sembra utilizzata in due distinti significati. L’opera del Cristo designa in primo luogo le azioni redentrici storiche di Gesù, la Sua morte e la Sua Resurrezione; d’altra parte si definisce “opera del Costo” la celebrazione della liturgia. In realtà, i due significati sono inseparabilmente legati:
la morte e la Resurrezione, il mistero pasquale non sono soltanto avvenimenti storici esteriori. Per la Resurrezione, questo appare molto chiaramente.

Raggiunge e penetra la storia, ma la trascende in un doppio senso; non è l’
azione di un uomo bensì una azione di Dio, e conduce in tal modo Gesù risuscitato oltre la storia, là dove siede alla destra del Padre. Neanche la croce è una semplice azione umana.

L’aspetto puramente umano è presente nelle persone che condussero Gesù alla croce. Per Gesù, la croce non è un’azione, ma una passione, e una passione che significa che Egli è un tutt’uno con la volontà divina, un’unione della quale l’episodio dell’Orto degli Ulivi ci fa vedere l’aspetto drammatico.

Così la dimensione passiva della Sua messa a morte si trasforma nella dimensione attiva dell’amore: la morte diventa abbandono di se stesso al Padre per gli uomini. In questo modo l’orizzonte si estende, qui come nella Resurrezione, ben al di là del puro aspetto umano e ben al di là del puro fatto di essere stato crocifisso e di essere morto.

Il linguaggio della fede ha chiamato mistero questa eccedenza riguardo al mero istante storico e ha condensato nel termine mistero pasquale il nocciolo più intimo dell’avvenimento redentore. Se possiamo dire da allora in poi che il mistero pasquale costituì il nocciolo dell’opera di Gesù, il rapporto con la liturgia è già patente; è precisamente questa opera di Gesù che è il vero contenuto della liturgia.

Tramite questa, con la fede e la preghiera della Chiesa, l’opera di Gesù raggiunge continuamente la storia per penetrarla.

Nella liturgia il puro istante storico è così trasceso di nuovo ed entra nell’azione divino-umana permanente della redenzione. In questa Cristo è il vero soggetto: e l’opera del Cristo, ma in essa Egli attira a sé la storia, precisamente in questa azione che è il luogo della nostra salvezza.

Il sacrificio rimosso in questione

Tornando al Vaticano II, vi troviamo la seguente descrizione di questi
rapporti: “La liturgia, mediante la quale, soprattutto nel divino sacrificio dell’Eucaristia, si attua l’opera della nostra redenzione, contribuisce in sommo grado a che i fedeli esprimano nella loro vita e manifestino agli altri il mistero di Cristo e l’autentica natura della vera Chiesa” (ìbid. n.
2).

Tutto ciò è diventato estraneo al pensiero moderno e nemmeno trent’anni dopo il concilio, persino tra i liturgisti cattolici, è oggetto di punti interrogativi. Oggi chi parla ancora del sacrificio divino dell’Eucaristia?

Certo le discussioni intorno alla nozione di sacrificio sono tornate ad essere sorprendentemente vive, sia da parte cattolica che protestante. Si avverte che in un’idea che ha sempre occupato, sotto molte forme, non soltanto la storia della Chiesa, ma la storia intera dell’umanità, vi deve esserci l’espressione di qualche cosa di essenziale che riguarda anche noi.
Ma nello stesso tempo restano ancora vive ovunque le vecchie posizioni dell’
illuminismo: accusa a priori di magia e di paganesimo, sistematiche opposizioni tra rito ed ethos, concezione di un cristianesimo che si libera dal culto ed entra nel mondo profano; teologi cattolici che non hanno per nulla voglia, per l’appunto, di vedersi tacciare di anti-modernità.

Anche se si ha in un modo o nell’altro il desiderio di ritrovare il concetto di sacrificio, ciò che alla fine resta è l’imbarazzo e la critica.

Così recentemente Stephan Orth, in un vasto panorama della bibliografia recente consacrata al terna del sacrificio, ha creduto di riassumere tutta la sua inchiesta con le constatazioni seguenti: oggi, persino molti cattolici ratificano il verdetto e le conclusioni di Martin Lutero, per il quale parlare di sacrificio è il più grande e spaventoso errore, è una maledetta empietà.

Per questo motivo vogliamo astenerci da tutto ciò che sa di sacrificio, compreso tutto il canone e considerare solo tutto ciò che è santo e puro.

Poi Orth aggiunge: dopo il Concilio Vaticano II questa massima fu seguita anche nella Chiesa cattolica, per lo meno come tendenza, e condusse a pensare anzitutto il culto divino a partire dalla festa della Pasqua, citata nel racconto della Cena. Facendo riferimento ad un’opera sul sacrificio edita da due liturgisti cattolici di avanguardia, dice in seguito, in termini un po’ più moderati, che appare chiaramente che la nozione di sacrificio della Messa, più ancora di quella del sacrificio della Croce, è nel migliore dei casi una nozione che si presta motto facilmente a malintesi.

Non è necessario che dica che io non faccio parte dei “numerosi” cattolici che considerano con Lutero come il più spaventoso errore e una maledetta empietà il fatto di parlare di sacrificio della Messa. Si comprende parimenti che il redattore abbia rinunciato a menzionare il mio libro sullo Spirito della liturgia che analizza nel dettaglio la nozione di sacrificio.

La sua diagnosi risulta costernante. È anche vera? Io non conosco questi numerosi cattolici che considerano come una maledetta empietà il fatto di comprendere l’Eucaristia come un sacrificio. La seconda diagnosi, più cauta, secondo la quale si considera la nozione di sacrificio della Messa come concetto altamente esposto a malintesi, si presta invece a facile verifica.
Ma, se si lascia da parte la prima affermazione del redattore, non trovandoci che una esagerazione retorica, resta un problema sconvolgente che occorre risolvere. Una parte non trascurabile di liturgisti cattolici sembra essere praticamente arrivata alla conclusione che occorre dare sostanzialmente ragione a Lutero contro Trento nel dibattito del XVI secolo; si può del pari ampiamente constatare la medesima posizione nelle discussioni post-conciliari sul sacerdozio.

Il grande storico del Concilio di Trento, Hubert Jedin, indicava questo fatto nel 1975, nella prefazione all’ultimo volume della sua Storia del Concilio di Trento: “il lettore attento… non sarà, leggendo ciò, meno costernato dell’autore, quando si renderà conto del numero di cose, a dire il vero quasi tutte, che, avendo una volta agitato gli uomini, sono di nuovo proposte oggi”.

Solo a partire da qui, dalla squalifica pratica di Trento, si può comprendere l’esasperazione che accompagna la lotta contro la possibilità di celebrare ancora, dopo la riforma liturgica, la Messa secondo il messale del 1962. Questa possibilità è la contraddizione più forte e quindi la meno tollerabile in rapporto all’opinione di colui che ritiene che la fede nell’
Eucaristia formulata a Trento abbia perso il suo valore. Sarebbe facile raccogliere prove a sostegno di questa situazione.

Faccio astrazione dalla teologia liturgica estrema di Harald Schutzeichel, che si stacca completamente dal dogma cattolico ed espone, per esempio, l’
affermazione avventurosa che soltanto nel Medioevo l’idea di presenza reale sarebbe stata inventata. Un liturgista di punta, come David N. Power, ci insegna che nel corso della storia non solo la maniera con la quale una verità viene espressa, ma lo stesso contenuto di ciò che vi è espresso può perdere il suo significato. Mette concretamente questa teoria in rapporto con gli enunciati di Trento

Th. Schnitker ci dice che una liturgia rinnovata include egualmente una espressione differente della fede e dei cambiamenti teologici. Del resto, secondo lui ci sarebbero teologi, per lo meno nel cerchio della Chiesa romana e della sua liturgia, che non avrebbero ancora colto la portata di queste trasformazioni promosse dalla riforma liturgica nel campo della dottrina della fede. L’opera senza dubbio seria di R. Messner sulla riforma della Messa in Martin Lutero e l’Eucaristia della Chiesa antica, che contiene molte interessanti riflessioni, giunge tuttavia alla conclusione che Lutero comprese la Chiesa antica meglio di Trento. La gravità di queste teorie consiste nel fatto che frequentemente passano subito nella pratica.
La tesi secondo la quale è la comunità in quanto tale il soggetto della liturgia passa per una autorizzazione a manipolare la liturgia secondo la comprensione di ciascuno. Pretese nuove scoperte e le forme che ne conseguono si diffondono con una stupefacente rapidità e con una obbedienza riguardo a tali mode che da tempo non esiste più riguardo alle norme dell’
autorità ecclesiastica. Delle teorie nel campo della liturgia si trasformano oggi molto rapidamente in pratica e la pratica, a sua volta, crea o distrugge comportamenti e forme di comprensione

La problematica del resto si è nel frattempo aggravata per il motivo che il movimento più recente dell’illuminismo supera di gran lunga Lutero.

Mentre Lutero prendeva ancora alla lettera i racconti della Istituzione e li poneva come norma normans, come fondamento dei suoi tentativi di riforma, le ipotesi della critica storica stanno da tempo provocando un’ampia erosione dei testi.

I racconti della Cena appaiono come un prodotto della costruzione liturgica della comunità; dietro ad essi si cerca un Gesù storico che “naturalmente”
non poteva aver pensato al dono del Suo corpo e del Suo sangue, né aver compreso la Sua croce come sacrificio di espiazione; bisognerebbe piuttosto pensare a un pasto d’addio contenente una prospettiva escatologica. Non solo l’autorità del Magistero ecclesiale è declassata agli occhi di molti, ma anche la Scrittura, al posto della quale entrano delle ipotesi pseudo-storiche mutevoli, che in fondo daranno spazio a qual si voglia arbitrio ed espongono la liturgia alla mercé della moda. Laddove sulla base ditali idee si manipola sempre più liberamente la liturgia, i credenti sentono che in realtà nulla vi è celebrato ed è comprensibile che abbandonino la liturgia e con questa la Chiesa.

I principi della ricerca teologica

Torniamo dunque alla questione fondamentale: è giusto qualificare l’
Eucaristia di sacrificio divino, oppure è una maledetta empietà?

In questo dibattito occorre per prima cosa stabilire i principali presupposti che determinano in ogni caso la lettura della Scrittura e conseguentemente le conclusioni che se ne traggono.

Per il cristiano cattolico qui si impongono due linee ermeneutiche essenziali di orientamento.

La prima: noi diamo fiducia alla Scrittura e ci basiamo sulla Scrittura, non su ricostruzioni ipotetiche che si collocano al di qua di essa e ricostruiscono a modo loro una storia nella quale svolge un ruolo fondamentale la domanda presuntuosa di sapere ciò che si può o ciò che non si può attribuire a Gesù; il che significa “naturalmente” solo ciò che un erudito moderno vuole attribuire a un uomo di un tempo che lui stesso ha ricostruito.

La seconda è che noi leggiamo la scrittura nella comunità vivente della Chiesa e dunque sulla base di decisioni fondamentali, grazie alle quali è divenuta storicamente efficace e ha precedentemente gettato le basi della Chiesa. Non bisogna separare il testo da questo contesto vivente. In questo senso la Scrittura e la Tradizione formano un tutto inseparabile e questo è il punto che Lutero, all’alba del risveglio dalla coscienza storica, non è riuscito a vedere. Egli credeva alla univocità della lettera, univocità che non esiste e alla quale ha da lungo tempo rinunciato la storiografia moderna.

Che nella Chiesa nascente, l’Eucarestia sia stata sin dall’inizio compresa come sacrificio, persino in un testo come la Didachè, difficile e piuttosto marginale in rapporto alla grande tradizione, è un elemento di interpretazione di prim’ordine.

Ma c’è ancora un oltre aspetto ermeneutico fondamentale nella lettura e nella interpretazione della testimonianza biblica.

Il fatto che io possa o no riconoscere un sacrificio nell’Eucaristia, così come il Signore l’ha istituita, si collega essenzialmente alla questione di sapere ciò che io intendo per sacrificio, dunque a ciò che si chiama pre-comprensione. La pre-comprensione di Lutero, per esempio, in particolare la sua concezione dell’avvenimento e della presenza storica della Chiesa, era tale che la categoria di sacrificio, così come egli la vedeva, non poteva nella sua applicazione all’Eucaristia della Chiesa apparire che come un’empietà.

I dibattiti ai quali si riferisce Stephan Orth mostrano quanto confusa e ingarbugliata è la nozione di sacrificio in quasi tutti gli autori e mettono in condizione di vedere tutto il lavoro da farsi sull’argomento.

Per il teologo credente risulta evidente che è la stessa Scrittura che deve fargli da guida verso la definizione essenziale di sacrificio e ciò a partire da una lettura “canonica” della Bibbia nella quale la Scrittura è letta nella sua unità e nel suo movimento dinamico, le cui diverse tappe ricevono il loro significato ultimo da Cristo, al quale questo movimento nella sua interezza conduce. In questa stessa misura, l’ermeneutica qui presupposta è una ermeneutica della fede, fondata sulla sua logica interna.
Non dovrebbe essere, in fondo, una evidenza? Poiché senza la fede, la stessa Scrittura non è la Scrittura, ma un insieme piuttosto disparato di brani letterari, il che non potrebbe rivendicare oggi alcun significato normativo.

Il sacrificio e la Pasqua

Il compito al quale si fa qui allusione supera di molto, beninteso, i limiti di una conferenza; mi sia allora permesso di rimandare al mio libro su Lo spirito della liturgia, nel quale ho cercato di tracciare le grandi linee di questa questione. Ciò che se no deduce è che, nel suo percorso attraverso la storia delle religioni e la storia biblica, la nozione di sacrificio assume delle connotazioni che vanno ben oltre la problematica che noi leghiamo abitualmente alla nozione di sacrificio. Di fatto, apre l’accesso alla comprensione globale del culto e della liturgia: sono queste grandi prospettive che vorrei tentare di indicare qui. In questo modo devo necessariamente rinunciare a questioni speciali d’esegesi, in particolare al problema fondamentale dell’interpretazione dei racconti dell’istituzione, riguardo alla quale, oltre al mio libro sulla liturgia, ho cercato di fornire alcuni elementi nel mio contributo su Eucaristia e Missione.

C’è tuttavia una indicazione che non posso impedirmi di dare, Nella menzionata rassegna bibliografica Stephan Orth dice che il fatto di avere evitato, dopo il Vaticano II, la nozione di sacrificio, ha condotto a “pensare il culto divino soprattutto a partire dal rito della Pasqua, rapportata nei racconti della Cena”.

Questa formulazione appare a prima vista ambigua: si pensa il culto divino a partire dalla Cena, oppure dalla festa di Pasqua che vengono indicate come quadro temporale, ma non vengono descritte ulteriormente? Sarebbe giusto dire che la Pasqua ebraica, la cui istituzione è riportata in Es 12, acquista nel Nuovo Testamento un nuovo senso. Proprio in essa si manifesta un grande movimento storico che va dalle origini fino alla Cena, alla Croce e alla Resurrezione di Gesù. Ma ciò che stupisce, soprattutto nella formulazione di Orth, è l’opposizione costruita tra l’idea di sacrificio e la Pasqua.

I dati veterotestamentari giudaici privano tutto ciò di senso, poiché dalla legislazione deutoronomistica l’uccisione degli agnelli è legata al tempio; ma persino nel periodo primitivo, in cui la Pasqua era ancora una festa familiare, l’uccisione degli agnelli aveva già un carattere sacrificale.

Così, per l’appunto attraverso la tradizione della Pasqua, l’idea di sacrificio arriva fino alle parole e ai gesti della Cena, dove è presente, del resto, sulla base di un secondo passaggio veterotestamentario, Es 24, che riporta la conclusione dell’Alleanza del Sinai. Là è riferito che il popolo fu asperso col sangue delle vittime condotte in precedenza e che Mosè disse in quella occasione: “Questo è il sangue dell’alleanza che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole” (Es 24,8).

La nuova Pasqua cristiana è così espressamente interpretata nei racconti della Cena come un avvenimento sacrificate e, sulla base delle parole della Cena, la Chiesa nascente sapeva che la croce era un sacrifico, poiché la Cena sarebbe stata un gesto vuoto senza la realtà della croce e della Resurrezione, che vi è anticipata e resa accessibile per tutti i tempi nel suo contenuto interno.

Menziono questa strana opposizione tra la Pasqua e il sacrificio, perché rappresenta il principio architettonico di un libro recentemente pubblicato dalla Fraternità San Pio X, che pretende esista una rottura dogmatica tra la nuova liturgia di Paolo VI e la precedente tradizione liturgica cattolica Questa rottura è vista precisamente nel fatto che tutto ormai si interpreta a partire “mistero pasquale” al posto del sacrificio redentore d’espiazione del Cristo; la categoria del mistero pasquale sarebbe l’anima della riforma liturgica ed e proprio questo che care la prova della rottura verso la dottrina classica della Chiesa. È chiaro che vi sono autori che prestano il fianco a un simile malinteso. Ma che si tratti di un malinteso è assolutamente evidente per chi osserva il fatto da vicino. In realtà, il termine di mistero pasquale rinvia chiaramente agli avvenimenti che hanno avuto luogo nei giorni che vanno dal Giovedì Santo al mattino di Pasqua: la Cena come anticipazione della Croce, il dramma del Golgota e la Resurrezione del Signore. Nel termine di mistero pasquale, questi episodi sono visti sinteticamente come un unico avvenimento, unitario, come “l’opera del Cristo”, così come l’abbiamo inizialmente sentito dire dal Concilio, come una realtà che è storicamente avvenuta e allo stesso tempo trascende questo preciso istante. Poiché questo avvenimento è, interiormente, un culto reso a Dio, ha potuto diventare un culto divino e in questo modo essere presente in ogni istante. La teologia pasquale del Nuovo Testamento, alla quale abbiamo dato un rapido sguardo, dà precisamente a intendere questo: l’episodio apparentemente profano della crocifissione del Cristo è un sacrificio d’
espiazione, un atto salvatore dell’amore riconciliatore del Dio fatto uomo.
La teologia della Pasqua è una teologia della redenzione, una liturgia di un sacrificio espiatorio. Il pastore è diventato agnello. La visione dell’
agnello, che appare nella storia di Isacco, dell’agnello che rimane impigliato negli sterpi e riscatta il figlio, è diventata una realtà: il Signore si fa agnello, si lascia legare e sacrificare, per liberarci.

Tutto ciò è divenuto estremamente estraneo al pensiero contemporaneo.
Riparazione, “espiazione”, può forse evocare qualche cosa nel quadro dei conflitti umani e nella liquidazione della colpabilità che regna tra gli esseri umani, ma la sua trasposizione al rapporto tra Dio e l’uomo non può sortire buon esito. Ciò si collega sicuramente al fatto che la nostra immagine di Dio è impallidita, si è avvicinata al deismo.

Non ci si può più immaginare che l’errore umano possa ferire Dio e ancor meno che debba avere bisogno di una espiazione, simile a quella che costituisce la croce del Cristo. Stessa cosa per la sostituzione vicaria:
non possiamo affatto rappresentarci qualche cosa a questo riguardo. La nostra immagine dell’uomo è diventata troppo individualista per questo.

Così la crisi della liturgia ha per base delle concezioni centrali sull’
uomo. Per superarla, non è sufficiente banalizzare la liturgia e trasformarla in una semplice riunione o in un pasto fraterno, Ma come uscire da questi disorientamenti? Come ritrovare il senso di questa realtà immensa che è nel cuore del messaggio della Croce e della Resurrezione? In ultima istanza, certamente non attraverso delle teorie e delle riflessioni erudite, ma solo per mezzo della conversione, per mezzo di un radicale cambiamento di vita, al quale possono certamente aprire la strada taluni elementi di discernimento, e vorrei proporre delle indicazioni in questo senso e ciò in tre tappe.

L’amore, cuore del sacrificio

La prima tappa deve essere una questione preliminare alla comprensione essenziale del termine sacrificio.

Si considera comunemente il sacrificio come la distruzione di una realtà preziosa agli occhi dell’uomo; distruggendola, egli vuole consacrare questa realtà a Dio, riconoscere la sua sovranità. Tuttavia, una distruzione non onora Dio. Ecatombi di animali o di qualsiasi cosa non possono onorare Dio.
“Se avessi fame, a te non lo direi, mio è il mondo e quanto contiene.
Mangerò forse la carne dei tori, berrò forse il sangue dei capri? Offri a Dio un sacrificio di lode e sciogli nell’Altissimo i tuoi voti” – dice Dio a Israele nel salmo 50 (49), 12-14.

In che cosa consiste allora il sacrificio? Non nella distruzione, ma nella trasformazione dell’uomo. Nel fatto che diventa lui stesso conforme a Dio, e diventa conforme a Dio quando diventa amore. “È per questo che il vero sacrificio è qualsiasi opera che ci permette di unirci a Dio in una santa comunità”, dice a proposito Agostino. A partire da questa chiave neotestamentaria, Agostino interpreta i sacrifici veterotestamentari come simboli che significano questo sacrificio propriamente detto, ed per questo, dice, che il culto doveva essere trasformato, il segno doveva scomparire in favore della realtà: “Tutte le prescrizioni divine della Scrittura concernenti i sacrifici del tabernacolo o del tempio, sono delle figure che si riferiscono all’amore di Dio e del prossimo” (La Città di Dio, X, 5).

Ma Agostino sa anche che l’amore diventa vero solo quando conduce l’uomo a Dio e così lo indirizza verso il suo vero fine; solo qui si può verificare l ‘unità degli uomini tra loro. Così il concetto di sacrificio rinvia alla comunità e la prima definizione tentata da Agostino si trova, a partire da questo momento, ampliata dal seguente enunciato: “Tutta la comunità umana riscattata, cioè l’unione e la comunità dei santi è offerta a Dio in sacrificio dal Gran Sacerdote che si è offerto lui stesso” (ibid. X, 6). E più semplicemente ancora: “Tale è il sacrificio dei cristiani: la moltitudine, un solo corpo nel Cristo” (ibid. X, 6).

Il “sacrificio” consiste dunque -diciamolo ancora una volta – nella conformazione dell’uomo a Dio nella sua theiosis, direbbero i Padri.
Consiste, per esprimersi in termini moderni, nell’abolizione delle differenze, nell’unione tra Dio e l’uomo, tra Dio e la creazione: “Dio tutto in tutti” (1 Cor 15, 28). Ma come ha luogo questo processo che fa sì che diventiamo amore e un solo corpo con il Cristo, che noi diventiamo una sola cosa con Dio, come avviene questa abolizione della differenza? Prima di tutto esiste a questo proposito una netta frontiera tra le religioni fondate sulla fede di Abramo da una parte e dall’altra parte le altre forme di religione come le troviamo in particolare in Asia, ma anche – probabilmente sulla base di tradizioni asiatiche – nel neo-platonismo di impronta plotiniana. Là l’unione significa liberazione dalla finitezza che si svela infine come apparenza, abolizione dell’io nell’oceano del tutto che, di fronte al nostro mondo di apparenze, e il nulla, tuttavia in verità è il solo vero essere. Nella fede cristiana, che dà compimento alla fede dl Abramo, l’unità è vista in modo completamente diverso: è l’unità dell’amore, nella quale le differenze non sono abolite, ma si trasformano nell’unità superiore degli amanti, quale si trova, come in archetipo, nell’unità trinitaria di Dio. Mentre, per esempio, presso Plotino, il finito è decadenza in rapporto all’unità ed è per così dire il livello del peccato e in quanto tale e al tempo stesso il livello di ogni male, la fede cristiana non vede il finito come una negazione, ma come una creazione, come il frutto di un volere divino, che crea un partner libero, una creatura che non deve essere abolita, ma deve essere compiuta e inserirsi nell’atto libero dell’
amore. La differenza non è abolita, ma diventa la modalità di una superiore unità. Questa filosofia della libertà, che è alla base della fede cristiana e la differenzia dalle religioni asiatiche, include la possibilità della negazione. Il male non è una semplice decadenza dell’essere, ma la conseguenza di una libertà male utilizzata. Il cammino dell’unità, il cammino dell’amore, è perciò un cammino di conversione, un cammino di purificazione, prende la figura della croce, passa attraverso il mistero pasquale, attraverso la morte e la Resurrezione. Ha bisogno di un Mediatore che nella Sua morte e nella Sua Resurrezione diventa per noi la via, ci attira tutti a lui (Gv 12, 32) e ci esaudisce.

Gettiamo un colpo d’occhio addietro. Nella sua definizione: sacrificio eguale amore, Agostino si appoggia con ragione sul termine presente sotto diverse varianti nell’Antico e nel Nuovo Testamento che egli cita secondo
Osea: “Voglio l’amore e non il sacrificio” (6, 6; 5. Agostino, La città di Dio, X, 5). Ma questa affermazione non mette semplicemente una opposizione tra ethos e culto – in questo caso il cristianesimo si ridurrebbe a un moralismo -, rinvia a un processo che è più che la morale, a un processo di cui Dio prende l’iniziativa. Lui solo può avviare nell’uomo il cammino verso l’amore. È solo l’amore con cui Dio ama che fa crescere l’amore verso di Lui. Questo fatto di essere amato avvia un processo di purificazione e di trasformazione, nel quale noi non siamo solo aperti a Dio, ma uniti gli uni agli altri. L’iniziativa di Dio ha un nome: Gesù Cristo – il Dio che si è fatto Lui stesso uomo e si dona a noi. Ecco perché Agostino può sintetizzare tutto questo dicendo “Tale è il sacrificio dei cristiani: la moltitudine è un solo corpo nel Cristo. La Chiesa celebra questo mistero con il sacrificio dell’altare, ben conosciuto dai credenti, perché in questo le è mostrato che nelle cose che essa offre, essa stessa è offerta” (ibid. X, 6). Chi ha compreso questo non sarà del parere che parlare del sacrificio della Messa è perlomeno altamente ambiguo e anche uno spaventoso errore. Al contrario: se non ritroviamo questa verità, perdiamo di vista la grandezza di ciò che Dio ci dona nell’Eucaristia.

Il nuovo tempio

Vorrei ora richiamare ancora, in modo molto breve, altre due linee di avvicinamento all’aspetto centrale della questione.

A mio avviso, una indicazione importante è data nella scena della purificazione del tempio, in particolare nella forma trasmessa da Giovanni.
In realtà Giovanni riferisce una parola di Gesù che nei Sinottici è presente soltanto durante il processo a Gesù sulle labbra di falsi testimoni e in modo deformato. La reazione di Gesù riguardo ai mercanti e ai cambiavalute del tempio era nella pratica un attacco contro le immolazioni di animali che vi erano presentati, dunque un attacco contro la forma esistente del culto del sacrificio in generale. È questo il motivo per cui le competenti autorità ebraiche gli domandano, con pieno diritto, con quale segno Egli giustifichi una tale azione che equivaleva a un attacco contro la legge di Mosè e le sacre prescrizioni dell’Alleanza. In proposito Gesù risponde:
“Distruggete (dissolvete) questo tempio e in tre giorni lo faro risorgere”
(Gv 2,19).

Questa sottile formula evoca una visione di cui Giovanni stesso dice che i discepoli non la compresero, se non dopo la Resurrezione, ricordandosi gli eventi, e che ricondusse a credere alle Scritture e alla Parola detta da Gesù (Gv 2, 22). Ora infatti comprendono che al momento della crocifissione di Gesù il tempio è stato abolito: secondo Giovanni, Gesù fu crocifisso esattamente nel momento in cui gli agnelli pasquali venivano immolati nel santuario.

Nel momento in cui il Figlio si consegna in persona come agnello, vale a dire si dona liberamente al Padre e così (pure) a noi, giungono alla fine le antiche prescrizioni del culto, che non potevano essere altro che un segno delle realtà autentiche. Il tempio è distrutto. E ormai il Suo corpo risuscitato – Lui stesso – diventa il vero tempio dell’umanità, nel quale si svolge l’adorazione in Spirito e verità (Gv 4, 23). Ma Spirito e verità non sono concetti filosofici astratti – Lui stesso è la verità, e lo Spirito è lo Spirito Santo che da Lui procede.

In tal modo, anche qui appare con chiarezza che il culto non è sostituito dalla morale, ma che il culto antico giunge alla fine, con le sue sostituzioni e i suoi malintesi, spesso tragici, perché la realtà stessa, il nuovo tempio, si manifesta: il Cristo risuscitato che ci attiva, ci trasforma e ci unisce a Lui. Ed è di nuovo chiaro che l’Eucaristia della Chiesa – per parlare con Agostino – è sacramentum del vero sacrificium – segno sacro nel quale si produce ciò che è significato.

Il sacrificio spirituale

Infine vorrei segnalare molto brevemente una terza via secondo la quale è progressivamente diventato più chiaro il passaggio dal culto di sostituzione, quello della immolazione di animali, al vero sacrificio – alla comunione, alla offerta del Cristo.

Presso i profeti pre-esilici c’era stata contro il culto del tempio una critica estremamente dura, che Stefano, con stupito terrore dei dottori e dei sacerdoti del tempio, riprese nel suo grande discorso. segnatamente questo versetto di Amos: “Mi avete forse offerto vittime e sacrifici per quarant’anni ne! deserto, o casa di Israele? Avete preso con voi la tenda di Moloc e la stella del dio Refan, simulacri che vi siete fabbricati per adorarli” (5,25, At 7,42). La critica dei profeti fu il presupposto interno che per mise ad Israele di attraversare la prova della distruzione del tempio, dell’epoca senza culto. Allora ci si trovò nella necessità di mettere in luce in modo più profondo e nuovo che cosa è il culto, l’
espiazione, il sacrificio. Al tempo della dittatura ellenistica, in cui Israele fu di nuovo senza tempio e senza sacrificio, il libro di Daniele ci ha trasmesso questa preghiera: “Ora, Signore, noi siamo diventati più piccoli dl qualunque altra nazione.., ora non abbiamo più né principe, né capo, né profeta, né olocausto, né oblazione, né incenso, né luogo per presentarti le primizie e trovare misericordia. Potessimo essere accolti con il cuore contrito e con lo spirito umiliato, come olocausti dl montoni e di tori, come migliaia di grassi agnelli. Tale sia oggi il nostro sacrificio davanti a Te e ti sia gradito, perché non c’è delusione per coloro che confidano in te. Ora ti seguiamo con tutto i! cuore, ti temiamo e cerchiamo il Tuo volto” (Dn, 37-41). Così lentamente maturò la scoperta che la preghiera, la parola, l’uomo che prega e diviene lui stesso parola è il vero sacrificio. A questo proposito la lotta di Israele poté entrare in fecondo contatto con la ricerca del mondo ellenistico: anche esso cercava il ripiego per uscire dal culto di sostituzione delle immolazioni di animali, per arrivare a un culto propriamente detto, alla vera adorazione. In questa prospettiva è maturata l’idea della loghikè tysia – del sacrificio consistente nella parola che noi incontriamo nel Nuovo Testamento in Romani 12,1, dove l’apostolo esorta i credenti ad offrire se stessi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio.

Questo è indicato come loghikè latreia, come servizio divino secondo la parola, ragionevole. Sotto un’altra forma, troviamo la stessa affermazione in Eb 13, 15: “Per mezzo di Lui – il Cristo – offriamo a Dio continuamente un sacrificio di fede, cioè il frutto di labbra che confessano il Suo nome”.

Numerosi esempi, provenienti dai Padri della Chiesa, mostrano come queste idee furono sviluppate e divennero il punto di congiunzione tra la cristologia, la fede eucaristica e la traduzione pratico-esistenziale del mistero pasquale.

Vorrei solo citare, a titolo di esempio, alcune frasi di Pietro Crisologo, di cui si dovrebbe in verità leggere l’intero Sermone in questione per poter seguire questa sintesi da capo a fondo: “Singolare sacrificio, dove il corpo si offre senza il corpo, il sangue senza il sangue! Vi scongiuro, dice l’
Apostolo, per la misericordia di Dio, di offrire i vostri corpi come sacrificio vivente. Fratelli questo sacrificio prende ispirazione dall’
esempio di Cristo che immolò il Suo corpo, perché gli uomini abbiano la vita. Diventa, uomo, diventa il sacrificio di Dio e il suo sacerdote. Dio cerca la fede, non la morte. Ha sete della tua promessa, non del tuo sangue.
Il fervore lo placa, non l’uccisione”.

Anche qui si tratta di tutt’altra cosa che di un puro moralismo, tanto l’
uomo vi è impegnato nel suo essere totale: sacrificio consistente nella parola. I pensatori greci avevano già messo questo aspetto in relazione al logos, alla parola stessa, indicando che il sacrificio della preghiera non deve essere un puro discorso, bensì la trasformazione del nostro essere ne logos, l’unione con Lui.

Il culto divino implica che noi stessi diventiamo degli esseri della Parola, che ci conformiamo alla Ragione creatrice. Ma è nuovamente chiaro che non possiamo ottenere tutto questo da noi stessi e così tutto sembra di nuovo finire nel nulla, fino al giorno in cui viene il Logos, il vero, il Figlio, fino al giorno in cui sì fa carne e ci attira a se stesso nell’esodo della croce.

Questo vero sacrificio, che ci trasforma tutti in sacrificio, vale a dire ci unisce a Dio, fa di noi degli esseri conformi a Dio, è certamente fissato e fondato in un avvenimento storico, ma non si trova come una cosa del passato dietro di noi; anzi diventa contemporaneo e accessibile a noi nella comunità della Chiesa, che crede e prega, nel suo sacramento: ecco che cosa significa il sacrificio della Messa. L’errore di Lutero si fondava – ne sono convinto – su un falso concetto di storicità, in una errata comprensione dell’unicità (ephapax). Il sacrificio di Cristo non si trova dietro di noi come una cosa del passato. Raggiunge tutti i tempi ed è presente in noi.

L’Eucaristia non è semplicemente la distribuzione di ciò che viene dal passato, ma più a fondo è la presenza dei mistero pasquale del Cristo che trascende ed unisce i tempi. se Il Canone romano cita Abele, Abramo, Melchisedec, annoverandoli tra coloro che celebrano l’Eucaristia, lo fa nella convinzione che anche in essi, i grandi offerenti, il Cristo attraversava i tempi, oppure meglio che nella loro ricerca essi camminavano incontro al Cristo.

La teologia dei Padri, così come la troviamo nel Canone, non nega l’
insufficienza dei sacrifici precristiani; però il Canone include, con le figure di Abele e Melchisedec, gli stessi “santi pagani” nel mistero di Cristo.

La conclusione è precisamente che tutto ciò che precedeva è visto nella sua insufficienza come ombra, ma pure die il Cristo attira tutta a sé, che vi è anche nel mondo pagano una preparazione al Vangelo, che anche elementi imperfetti possono condurre al Cristo, qualunque siano le purificazioni di cui hanno bisogno.

Il Cristo soggetto della liturgia

Vengo alla conclusione. Teologia della liturgia – questo significa che Dio agisce per mezzo del Cristo nella liturgia e che noi non possiamo agire che per mezzo Suo e con Lui. Da noi stessi non possiamo costruire la nostra via verso Dio. Questa via non è percorribile, eccetto il caso che Dio stesso si faccia la via. E una volta per sempre: le vie dell’uomo che non pervengono accanto a Dio sono delle non-vie.

Teologia della liturgia significa inoltre che nella liturgia il Logos stesso ci parla e non solo parla: viene con il Suo corpo, la Sua anima, la Sua carne, il Suo sangue, la Sua divinità, la Sua umanità per unirci a Lui, per fare di noi “un solo corpo”. Nella liturgia cristiana tutta la storia della salvezza, anzi tutta la storia della ricerca umana di Dio, è presente, viene assunta e portata al suo compimento. La liturgia cristiana è una liturgia cosmica -abbraccia la creazione intera che attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio (Rm 8, 19).

Trento non si ingannò, si appoggiò sul solido fondamento della Tradizione della Chiesa. Rimane un criterio affidabile. Ma noi possiamo e dobbiamo comprenderlo in un modo più profondo, attingendo alle ricchezze della testimonianza biblica e della fede della Chiesa di tutti i tempi.

Vi sono autentici segni di speranza die questa comprensione rinnovata e approfondita di Trento possa, in particolare tramite la mediazione delle Chiese di Oriente, essere resa accessibile ai cristiani protestanti.

Una cosa dovrebbe essere chiara. La liturgia non deve essere il terreno di sperimentazione per ipotesi teologiche. In questi ultimi decenni, congetture di esperti sono entrate troppo rapidamente nella pratica liturgica. spesso anche passando a lato dell’autorità ecclesiastica, tramite il canale di commissioni che seppero divulgare a livello internazionale il loro consenso del momento e nella pratica seppero trasformarlo in legge liturgica. La liturgia trae la sua grandezza da ciò che essa è e non da ciò che noi ne facciamo.

La nostra partecipazione è certamente necessaria, ma come un mezzo per inserirci umilmente nello spirito della liturgia a per servire Colui che è il vero soggetto della liturgia: Gesù Cristo.

La liturgia non è l’espressione della coscienza di una comunità, che del resto è varia e cangiante. Essa è la Rivelazione accolta nella fede e nella preghiera e di conseguenza la sua norma è la fede della Chiesa, nella quale la Rivelazione è accolta. Le forme che si danno alla liturgia possono variare in relazione ai luoghi e ai tempi, così come i riti sono diversi.
Essenziale è il legame con la Chiesa che, a sua volta, è vincolata dalla fede nel Signore. L’obbedienza della fede garantisce l’unità della liturgia, oltre la frontiera dei luoghi e dei tempi e così ci lascia sperimentare l’
unità della Chiesa, della Chiesa come patria del cuore.

Infine, l’essenza della liturgia è riassunta nella preghiera trasmessa da S.
Paolo (1 Cor 16, 22) e dalla Didaché (10, 6) Maranà tha – il Signore viene – vieni o Signore!

Nella liturgia si compie già ora la parusia, ma questo avviene protendendoci verso il Signore che viene e precisamente insegnandoci ad invocare “Vieni Signore Gesù”. Ed essa ci fa sempre percepire ancora oggi la sua risposta e ce ne fa provare la verità: sì, vengo presto (Ap 22, 1 7-20).

(c) Il Timone

I secoli della fede: il Medioevo

Una ricostruzione dei “secoli della fede”, attraverso la faticosa ma feconda prima evangelizzazione dell’Europa.
L’editto di Milano, con cui Costantino nel 313 d.C. concedeva ai cristiani libertà di culto, è paragonabile al chiodo piantato nella roccia dallo scalatore previdente. Un piccolo chiodo a cui tuttavia è affidato il compito di sostenere l’alpinista in caso di caduta. E la caduta di Roma si approssima in modo sempre più minaccioso.

La libertà di evangelizzare
Già il 9 agosto del 379, sotto le mura di Adrianopoli, l’imperatore Valente subisce dai Visigoti una delle più spaventose sconfitte della storia dell’impero. Una sconfitta in cui egli stesso perde la vita, senza ancora capacitarsi pienamente di quanto gli sta accadendo intorno.
In realtà, per rendersi conto della situazione, sarebbe necessario il colpo d’occhio del giocatore di bigliardo, perché le masse barbariche, che premono sul limes romano, obbediscono negli spostamenti alla stessa logica che spinge una palla, a sua volta sospinta, a urtare quella immediatamente vicina. Dall’altra parte del mondo, infatti, nelle pianure dell’Asia orientale, gli Unni, che da quasi un millennio premono alle propaggini della Grande Muraglia, vi praticano finalmente una breccia. Impadronitisi del Celeste Impero, volgono la corsa del propri destrieri in direzione opposta. Là dove il sole volge al crepuscolo.
Qui si imbattono negli Alani e negli Slavi, i quali, a loro volta, terrorizzati, premono sui Germani. È un ammassarsi di uomini, di donne, di cavalcature, di armenti. L’impero riceve frontalmente l’urto e si piega. A nulla serviranno gli eroismi del singoli. Come quello di Stilicone, barbaro romanizzato, che, nel 401, a Pollenza, batte i Visigoti, o come quella di Ezio, l’ultimo patrizio, che nel 451, a Chalons, respinge gli Unni. Il destino dell’Occidente è segnato. Quanto all’Oriente, la sua struttura, solo in apparenza fragile, è destinata a durare nel tempo, al di là di ogni previsione.
A Occidente, intanto, il chiodo — quel chiodo piantato nella roccia — svolge egregiamente la sua funzione. Che è poi quella di reggere l’intero edificio sociale, nel momento stesso in cui la nozione di Stato sembra dileguarsi. A partire, infatti, dal 476, anno che segna tradizionalmente la fine dell’evo antico, con la deposizione, ad opera di Odoacre, di Romolo Augustolo, la Chiesa è chiamata non soltanto a condurre le anime versa il cielo, ma anche a provvedere ai corpi sopra la terra.
I nuovi venuti, questi barbari, che mangiano carne macerata sotto le selle, le cui donne si sgravano sui carri, i cui figli imparano prima a scagliare trecce che a pronunciare il proprio nome, spesso sono ancora peggiori dei pagani. Sono eretici. Il paganesimo, fatto di leggende, può essere vinto. L’eresia di Ario, che essi hanno contratto come un virus nel corso del loro viaggia asiatico, è tenace e intollerante.
Eppure, a partire dal VI secolo, la Chiesa procede a una graduale evangelizzazione dell’Europa. Il re dei Franchi, Clodoveo, piega, nel 496, il ginocchio innanzi al vescovo Remigio. Winfrid, che impareremo a conoscere con il nome di Bonifacio, sradicando una quercia sacra al dio Wotan, dà inizio alla conversione dei Germani. Agostino di Canterbury, infine, impartendo, nel natale del 597, il battesimo al principe dei Sassoni, trasforma in soldati di Cristo anche i guerrieri del suo seguito, che faranno dell’Inghilterra un centro di irradiazione missionaria.

I frutti della prima evangelizzazione: i secoli della Fede
Il Medioevo nasce cosi, da questa magma di etnie che, ancora allo stato liquido, i monaci benedettini versano nello stampo del diritto romano. Ma a temprarlo sono gli eserciti di Allah, che, lungo il perimetro meridionale del Mediterraneo, gonfiano al vento le loro verdi bandiere. L’islam, infatti, per il mistero dell’eterogenesi dei fini, è destinato a produrre nella cristianità occidentale quel senso di comune appartenenza, che soltanto un comune pericolo può ingenerare.
A partire dal 632, anno della morte di Maometto, infatti, le amiate del Profeta dilagano in Europa come un torrente in piena. Il VII e l’VIII secolo sono attraversati dal galoppo delle cavallerie berbere, innanzi alle quali nessuno sembra in grado di opporre resistenza. Nel 698, Cartagine cade in mano agli invasori. I quali con Tarik passano poco dopo lo stretto di Gibilterra, iniziando l’avanzata che travolgerà lo Stato visigotico di Spagna.
Dalle cime dei Pirenei i conquistatori volgono Io sguardo verso la “dolce” Francia, già pregustando il sapore del bottino. Un sapore che presto diventa amaro come a sconfitta. A Poitiers, nel 732, in un piccolo scontro, i cavalieri franchi, catafratti nelle pesanti armature, hanno la meglio sugli agili predoni africani. È una data storica, non soltanto perché pone fine, a occidente, all’avanzata dell’islam, ma anche perché trasforma la Francia di Carlo Martello nell’antemurale della cristianità.

Un Impero sacro e romano
D’ora innanzi si parlerà di Gesta Dei per Francos, di imprese di Dio affidate alla spada del Franchi, perché i Franchi, grazie alla nuova dinastia carolingia che li governa, sembrano davvero il braccia a cui il Signore degli eserciti ha affidato la sua collera. Da Carlo Martello sino a Carlo Magno, questa alleanza della spada con il pastorale assume via via un carattere sempre più denso di valenze mistiche. Per trasformarsi in una sorta di crisma sacramentale nella notte dell’anno 800, quando, sotto le volte di S. Pietro, papa Leone III non celebra solo la nascita di Nostro Signore, ma anche quella del primo impero cristiano conosciuto dall’Occidente.
Il Sacro Romano Impero diventa cosi il secondo chiodo — dopo quello piantato da Costantino — intorno a cui il mondo medioevale organizza la propria vita.
Chiesa e Impero realizzano, infatti, quell’ordine provvidenziale, descritto da S. Agostino nel De Civitate Dei, grazie a cui gia’ su questa terra viene concesso a cristiano di gustare parzialmente le beatitudini che lo attenderanno definitivamente in cielo. È un’aspirazione, non un dato di fatto. Un’aspirazione che dura quanta la vita di Carlo. Già alla sua morte, l’Europa si ritrova come una cittadella assediata. Il X e l’XI secolo sentono la stretta farsi sempre più spasmodica nord, a sud e a est. Normanni, Ungari, musulmani scendono e risalgono verso quei tepidi lavacri di Acquisgrana, dove un tempo Carlo amministrava la giustizia nel suo impero, come Dio la provvidenza nell’universo.
Occorre calare la celata, abbassare la lancia, dar di sprone nei fianchi del destriero. A Lechfeld, Ottone I, nel 55, respingendo i Magiari nelle loro steppe, segna l’inizio di una nuova fase dell’impero, a cui darà il nome renovatio. Ma per renovatio si intende una restaurazione che muta nel profondo la cosa restaurata. Nasce il Sacro Romano Impero di nazione germanica. Perché è la Germania il nuovo cuore del mondo e il papato deve accontentarsi, con il Privilegium Othonis del 962, di accucciarsi come un obbediente levriero ai piedi del suo signore.
Inizia l’età ferrea del pontificato. Un oscuro tempo di servitù, in cui le grandi famiglie romane, il popolo capitolino e l’imperatore di Germania sembrano voler esautorare Pietro dal governo delta navicella di Cristo. Ma la Chiesa possiede infinite risorse, la prima della quali è Cluny, un piccolo monastero della Borgogna, che nel 909 il duca di Aquitania dona ad un abate benedettino. A Cluny il clero infeudato e asservito al potere politico avverte di nuovo la sua vocazione alla libertà della spinto e decide con quel potere di rompere ogni legarne.

L’autunno della cristianità occidentale
Mentre la lotta per le investiture dilania le più alte gerarchie sociali, l’anno mille trascorre sul mondo, gettandovi sopra la sua ombra di sciagura. Ma si tratta soltanto di un’ombra. La vita continua, anzi, si rinnova con maggiore slancio. L’XI secolo vede l’Europa in rapida crescita, soprattutto demografica.
Si fanno più figli, si coltiva più intensivamente la terra, si impara ad andare oltre le mura del feudo per scambiare le eccedenze. Nascono i mercati e intorno ai mercati le città. Le stesse crociate che, a partire dal 1096, spingono milltes e pauperes, i cavalieri e gli straccioni, versa la Palestina, adempiono, tra le altre funzioni, a quella di fungere da salasso pei una cristianità, a cui l’eccesso di salute può risultare fatate.
Il mondo che si para innanzi al crociato, che ritorna in patria sul suo ronzino, è del tutto diverso da quello cui ha data le spalle. Sulle rovine del castello si alzano ora le mura del comuni italiani e di quelli anseatici. Ma l’elemento di assoluta novità che si avverte in questo autunno del Medioevo è costituita dalle monarchie nazionali. Questi Stati sovrani che rifiutano sia l’autorità dell’impero sia quella del papato.
Quando, nel 1303, Guglielmo di Nogaret, legato di Filippo IV il Bello, re di Francia, irrompe nel palazzo di Anagni e un dignitario del suo seguito, Sciarra Colonna, antico nemico del pontefice, schiaffeggia sul volto Bonifacio VIII, l’alleanza tra scettro e pastorale definitivamente s’infrange. I chiodi piantati sul fianco della montagna non offrono più presa.

di Alessandro Massobrio
Bibliografia
Claudio Moreschini, Cristianesimo e impero, Sansoni Scuola aperta, 1973.
Jacques Calmette, Carlo Magno, La nuova Italia, 1974.
Heinrich Von Fichtenau, L’Impero carolingio, Laterza, 1969.
Henri Pirenne, Maometto e Carlo Magno, Laterza, 1969.
Régine Pernoud, Luce del Medioevo, a cura di Marco Respinti; presentazione di Luigi Negri; contributi di Massimo Introvigne, Marco Respinti, Marco Tangheroni, Gribaudi, 2000.
Idem, Medioevo. Un secolare pregiudizio, Bompiani 1992.
Jacques Le Golf, La civiltà dell’Occidente medievale, Sansoni, 1969.
Johan Huizinga, L’Autunno del Medioevo, Newton Compton, 1992.
Steven Runclman, Storia delle Crociate, Rizzoll, 2002.
© il Timone

 

Il segreto di Fatima

madonna-di-fatima-624x300Prima e seconda parte del “segreto” nella redazione fattane da suor Lucia nella “terza memoria” del 31 agosto 1941, destinata al vescovo di Leira-Fatima.

Il segreto consta di tre cose distinte, due delle quali sto per rivelare.

La prima dunque, fu la visione dell’inferno. La Madonna ci mostrò un grande mare di fuoco, che sembrava stare sotto terra. Immersi in quel fuoco, i demoni e le anime, come se fossero braci trasparenti e nere o bronzee, con forma umana che fluttuavano nell’incendio, portate dalle fiamme che uscivano da loro stesse insieme a nuvole di fumo, cadendo da tutte le parti simili al cadere delle scintille nei grandi incendi, senza peso né equilibrio, tra grida e gemiti di dolore e disperazione che mettevano orrore e facevano tremare dalla paura. I demoni si riconoscevano dalle forme orribili e ributtanti di animali spaventosi e sconosciuti, ma trasparenti e neri. Questa visione durò un momento. E grazie alla nostra buona Madre del Cielo, che prima ci aveva prevenuti con la promessa di portarci in Cielo (nella prima apparizione), altrimenti credo che saremmo morti di spavento e di terrore.

In seguito alzammo gli occhi alla Madonna che ci disse con bontà e tristezza: Avete visto l’inferno dove cadono le anime dei poveri peccatori. Per salvarle, Dio vuole stabilire nel mondo la devozione al Mio Cuore Immacolato. Se faranno quel che vi dirò, molte anime si salveranno e avranno pace. La guerra sta per finire; ma se non smetteranno di offendere Dio, durante il Pontificato di Pio XI ne comincerà un’altra ancora peggiore. Quando vedrete una notte illuminata da una luce sconosciuta, sappiate che è il grande segno che Dio vi dà che sta per castigare il mondo per i suoi crimini, per mezzo della guerra, della fame e delle persecuzioni alla Chiesa e al Santo Padre. Per impedirla, verrò a chiedere la consacrazione della Russia al Mio Cuore Immacolato e la Comunione riparatrice nei primi sabati. Se accetteranno le Mie richieste, la Russia si convertirà e avranno pace; se no, spargerà i suoi errori per il mondo, promovendo guerre e persecuzioni alla Chiesa. I buoni saranno martirizzati, il Santo Padre avrà molto da soffrire, varie nazioni saranno distrutte. Finalmente, il Mio Cuore Immacolato trionferà. Il Santo Padre Mi consacrerà la Russia, che si convertirà, e sarà concesso al mondo un periodo di pace.

In Portogallo si conserverà sempre il dogma della fede (Quest’ultima frase si trova nella “quarta memoria” dell’8 dicembre 1941).

Terza parte del “segreto” (3 gennaio 1944)

Dopo le due parti che già ho esposto, abbiamo visto al lato sinistro di Nostra Signora un poco più in alto un Angelo con una spada di fuoco nella mano sinistra; scintillando emetteva fiamme che sembrava dovessero incendiare il mondo; ma si spegnevano al contatto dello splendore che Nostra Signora emanava dalla sua mano destra verso di lui: l’Angelo indicando la terra con la mano destra, con voce forte disse: Penitenza, Penitenza, Penitenza! E vedemmo in una luce immensa che è Dio: “qualcosa di simile a come si vedono le persone in uno specchio quando vi passano davanti” un Vescovo vestito di Bianco “abbiamo avuto il presentimento che fosse il Santo Padre”. Vari altri Vescovi, Sacerdoti, religiosi e religiose salire una montagna ripida, in cima alla quale c’era una grande Croce di tronchi grezzi come se fosse di sughero con la corteccia; il Santo Padre, prima di arrivarvi, attraversò una grande città mezza in rovina e mezzo tremulo con passo vacillante, afflitto di dolore e di pena, pregava per le anime dei cadaveri che incontrava nel suo cammino; giunto alla cima del monte, prostrato in ginocchio ai piedi della grande Croce venne ucciso da un gruppo di soldati che gli spararono vari colpi di arma da fuoco e frecce, e allo stesso modo morirono gli uni dopo gli altri i Vescovi Sacerdoti, religiosi e religiose e varie persone secolari, uomini e donne di varie classi e posizioni. Sotto i due bracci della Croce c’erano due Angeli ognuno con un innaffiatoio di cristallo nella mano, nei quali raccoglievano il sangue dei Martiri e con esso irrigavano le anime che si avvicinavano a Dio.

Il Timone

Femminismo e cattolicesimo (Marco Palmaro)

Nato contro il Magistero della Chiesa cattolica, il femminismo odierno ha abbandonato i toni battaglieri e gli slogan urlati. Ma non per questo è meno pericoloso. Vediamo perché.

Esiste un femminismo “buono”? E soprattutto: il femminismo è compatibile con il cattolicesimo? Fino a qualche tempo fa, le risposte a queste domande sarebbero state pressoché scontate: il femminismo nasce e si afferma contro il Magistero della Chiesa, colpendo al cuore la famiglia. Per come si è manifestato nella storia, nessuna convivenza è possibile tra la visione del mondo femminista e l’antropologia cristiana.

Il femminismo oggi

Tuttavia, negli ultimi decenni molte cose sono cambiate: da un alto, si è affermata nel dibattito teologico una propensione al “dialogo con il mondo”, volto a ricercare aspetti positivi anche nei fenomeni deteriori. Perfino ideologie apertamente condannate dal Magistero, come il comunismo, sono state oggetto di questo tentativo di conciliazione, con i risultati che abbiamo visto: molti fratelli “partirono” cristiani e ritornano marxisti.
Dall’altro lato, il femminismo ha modificato le sue strategie: ha quasi completamente messo da parte toni e linguaggi degli anni Settanta, anche perché ha vinto: tutte le “rivendicazioni della donna” sono parte integrante della nostra vita quotidiana e delle nostre leggi. C’è in questo cambiamento un’analogia con il progetto gramsciano di occupazione della società, che evita lo scontro aperto, e che predilige la trasformazione progressiva ma inesorabile dei modelli di comportamento e della mentalità dominante.

Contro le donne o contro il femminismo?

Grazie ad un abile uso dei mass media, le lobby femministe sono riuscite a diffondere nell’opinione pubblica una falsa identificazione tra femminismo e donna; con il risultato che oggi chi critica il pensiero femminista viene bollato come nemico delle donne. Si tratta di un tipico “scacco matto” della ragione, simile alla retorica dell’antifascismo, che atrofizza la discussione vera e sostituisce la verità con i luoghi comuni. Per cui molti uomini pensano nel segreto della loro coscienza ogni male del femminismo, ma preferiscono tacere per non apparire degli anacronistici nemici delle donne.
Un sacerdote, ad esempio, può pensare che sia meglio “digerire” il femminismo piuttosto che rischiare di perdere il contributo prezioso di preghiere, di lavoro e di idee che le donne assicurano alla parrocchia.
Ignorando che, spesso, le prime a diffidare del femmiriismo sono proprio le donne, soprattutto le donne semplici che fanno da silenziosa colonna portante della Chiesa. In questo contesto è stata autorevolmente proposta l’idea che esista un “nuovo femminismo” – addirittura alcuni parlano di femminismo cristiano – che abbandoni molti dei contenuti del femminismo storico, insistendo sulla promozione della dignità della donna. Si tratta di un’operazione realmente possibile?

I capisaldi del pensiero femminista

Sarà bene riassumere quali sono alcuni elementi caratteristici del pensiero femminista: natura ideologica: il femminismo è un’ideologia, nasce dall’elaborazione di pochi teorici che a tavolino decidono di ridefinire la posizione della donna nella società. Così come i giacobini o i filosofi marxisti, che capovolsero il mondo secondo un modello teorico. La Chiesa da sempre insegna di diffidare degli “ismi”, perché essi – come le eresie – offrono una lettura parziale della realtà.

a. Una forma di individualismo: il femminismo vuole che la donna si collochi al centro del mondo, che si preoccupi esclusivamente della propria “realizzazione” cui dovrà essere sacrificato tutto ciò che un tempo costituiva cura primaria della donna.

b. Omologazione dei sessi: il femminismo muove dall’idea che l’unica diversità tra uomo e donna sia quella genitale; ogni altra differenza è frutto di sovrastrutture culturali che dovranno al più presto essere superate.

c. Distruzione del concetto di ruolo: se uomo e donna sono la stessa cosa, significa che possono svolgere le medesime mansioni ed essere del tutto interscambiabili fra loro. Non ci sono più atteggiamenti paterni e materni in senso proprio, attitudini o sentimenti maschili e femminili. E, dunque, non ci sono più ruoli riconducibili a una vocazione legata alla propria identità sessuale. Chi si meraviglia della (assurda) pretesa di ammettere le donne al sacerdozio, dimostra di non cogliere la perfetta coerenza tra questa istanza e la lettura femminista della realtà.

d. Relativismo: dunque, la natura non esiste; esistono solo le culture, ognuna delle quali esprime una morale del tutto relativa. Non esiste un punto di riferimento oggettivo che può giudicare una certa azione umana. La donna è libera quando finalmente scopre di essere lei metro e giudizio di tutte le cose.

e. Una rincorsa verso il peggio: il femminismo alimenta uno spirito di rivalsa e di competizione nei confronti dell’uomo, che viene visto come un nemico. Tuttavia, esso assume implicitamente gli aspetti deteriori del maschio come modelli da inseguire: se in passato solo l’uomo si permetteva certi difetti, parità significa che anche la donna può finalmente fare le stesse cose sbagliate, in una mortificante rincorsa verso il peggio.

I frutti del pensiero femminista

A partire dagli anni Settanta le società occidentali hanno subito una trasformazione nelle leggi e nei costumi, che ha nel femminismo una delle sue cause principali. L’albero va giudicato dai suoi frutti, e quelli del femminismo sono senza dubbio avvelenati.

a. Parità di potere: la parità predicata dal femminismo riguarda non la dignità – che la Chiesa ha sempre insegnato – ma il potere: nasce da uno schema marxiano che vuole dare alta donna la stessa forza del maschio oppressore.

b. Crisi del ruolo della donna di casa: il femminismo ha svolto un ruolo determinante – per altro funzionale alla società dei consumi – per strappare la donna dal suo ruolo di moglie e di madre. Oggi, dedicarsi a questa vocazione significa imboccare una strada controcorrente, che non gode più di un riconoscimento morale da parte della società. La casalinga è, nell’
immaginario collettivo, definibile come “colei che non lavora”.

c. Legalizzazione del divorzio: date le premesse appena descritte, l’unità familiare diventa una chimera irraggiungibile. La famiglia è la sommatoria di tanti singoli, secondo un modello individualista esposto ai capricci di ognuno dei coniugi.

d. Legalizzazione dell’aborto procurato: il femminismo ha da sempre rivendicato questo abominevole delitto come simbolo del potere della donna sui figli e sul coniuge.

e. Crisi del ruolo del padre: il femminismo ha travolto ta figura paterna, svuotandola di contenuto e di autorità. Il disagio giovanile è spesso il sintomo più evidente di questa “morte del padre”.

Un femminismo dal volto umano?

Come ha scritto il cardinale Giacomo Biffi qualche anno fa, l’immagine della donna proposta dalla società contemporanea sembra essere la negazione programmatica della Vergine Maria. Sofisticata e disperata, la donna femminista appare davvero lontana dal modello della Donna che sbrigava le faccende nella piccola casa di Nazareth. I modelli individualisti – applicati tanto all’uomo che alla donna – sono incompatibili con l’esempio della Madre di Gesù. Alla luce delle considerazioni fatte, si può concludere che inseguire un “nuovo femminismo” è operazione piuttosto pericolosa.
Assomiglia molto alla speranza di costruire un comunismo dal volto umano, che è rimasta un’utopia irrealizzabile. Perché delle due l’una: o il femminismo, pur se riveduto e corretto, non rinnega le sue radici; e allora rimane incompatibile con l’antropologia cristiana. Oppure, questo nuovo femminismo abbandona radici e frutti perversi, e si concentra sulla promozione della femminilità vera; e allora cessa di essere un vero femminismo. In tal caso, sarebbe molto meglio evitare di usare questa parola, che tante sciagure evoca alla memoria, e sostituirla con qualche altro termine, che designi il recupero di una nuova sensibilità tutta cristiana per la dignità della donna. Forse, tra gli intellettuali che animano questo giornale e tra i numerosi lettori del Timone qualcuno potrà proporre un termine nuovo per indicare una realtà ben diversa dal femminismo che conosciamo.

Ricorda

“La Chiesa ringrazia per tutte le manifestazioni del “genio” femminile apparse nel corso della storia, in mezzo a tutti i popoli e Nazioni; nngrazia per tutti i carismi che lo Spirito Santo elargisce alle donne nella storia del Popolo di Dio, per tutte le vittorie che essa deve alla loro fede, speranza e carità; ringrazia per tutti i frutti dl santità femminile”.
(Giovanni Paolo II, Mulieris dignitatem, n. 31).

Bibliografia

Libro del Siracide, Antico Testamento.
Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie, 2 febbraio 1994.
Romano Guardini, Persona e Libertà, Morcelliaria, Brescia 1987.
Ugo Borghello, Liberare l’amore, Ares, Milano 1997.

Il Timone

Purgatorio: l’anticamera del Paradiso

La sacra Scrittura insegna la possibilità di espiare i peccati anche dopo la morte. Ma la credenza nel Purgatorio è una risorsa per la civiltà. Lo afferma Franco Cardini.

La gaffe di Le Goff. Il gioco di parole è subito spiegato, quando si ricorda che Jacques Le Goff è un famoso storico francese e che la sua opera capitale s’intitola “La nascita del Purgatorio”: un librone in cui lo studioso del Medioevo dimostra come i monaci di Cluny, dal Mille in poi, elaborarono l’immagine di un luogo dell’aldilà in cui le anime si purificavano prima dell’ascesa al Paradiso.

Vuol dire dunque che il purgatorio è stato “inventato” dalla Chiesa addirittura un millennio dopo Cristo? Questa è l’impressione che molti lettori – un po’ frettolosi, però – hanno ricavato dal saggio di Le Goff: il purgatorio sarebbe soltanto una favoletta creata per far paura ai cristiani; nel Vangelo non c’è niente che ne accrediti la presenza e comunque si tratta di una concezione teologica superata. Ma è proprio così? Per rispondere a Le Goff (o, meglio: ai suoi interpreti) nessuno è più adatto di Franco Cardini:
prestigioso collega, nonché amico, del medievista trancese.

Professore: per molti, anche cattolici, sembra ormai stabilito che il purgatorio sia un invenzione. Ma Le Goff ha detto veramente questo, oppure no?

“Per la verità no, anche se qualche volta l’illustre storico finge di averlo sostenuto. Le Goff ha dimostrato un’altra cosa: ovvero che nell’immaginario collettivo l’idea del purgatorio come luogo è andata radicandosi nel tempo fino alla grande rielaborazione dei monaci di Cluny, avvenuta nel X e XI secolo e giunta fino a noi. Il purgatorio, come molte altre credenze, ha insomma una sua storia, che dipende anche dalla cultura del tempo in cui lo si è studiato; perciò Le Goff avrebbe fatto meglio a parlare di “scoperta”
piuttosto che di “nascita” del purgatorio: come se prima del Medioevo non esistesse la nozione di uno stato di purificazione delle anime dei defunti”.

Non fu così?

“No. Nella tradizione cristiana il problema delle pene purgatorie (da cui il nome di “purgatorio”) è molto antico, legato al concetto d’imperfezione dell’anima quando si è separata dal corpo. Dove “abitano” infatti le anime dopo la morte? Due erano le ipotesi correnti: la morte come una specie di sonno e d’attesa (si tratta dell’idea ebraica, accettata dai primi cristiani e passata anche nell’islam), oppure l’anima che vaga senza sosta (è il concetto greco e pagano in genere: le “anime in pena”, quelle di chi ha commesso un crimine grave oppure di chi non ha avuto una sepoltura onorevole, si aggirano nell’aria senza riuscire a trovar pace). Di qui il concetto di una beatitudine non perfetta dell’anima, che deve ripulirsi dalle impurità anche attraverso la sof­ferenza, si trasferisce nel cristianesimo”.

L’idea della purificazione ultraterrena esiste dunque fin dai primi secoli cristiani?

“Sì, la si nota già in alcune passioni dei martiri e poi in molte vite di santi, che parlano di un periodo intermedio dopo la morte. Nel Medioevo si comincia invece a formulare la convinzione che tale stato sia collegato anche a un luogo fisico, di solito sottoterra come volevano le mitologie ebraiche e classiche. Oggi siamo tornati a pensare a una condizione psichica e spirituale dell’anima, piuttosto che a un punto geografico: in un certo senso siamo più vicini alle credenze cristiane primitive”.

Insomma, quello che il medioevo a “inventato” è semmai la montagna di Dante, non il purgatorio.

La montagna, l’isola, il luogo sotterraneo… Il Medioevo ha cercato una corrispondenza topografica per un concetto – l’immortalità dell’anima, la comunione dei santi e la graduale purificazione anche dopo la morte – che in realtà era ben noto fin dall’inizio del cristianesimo”.

Oggi, però, il purgatorio sembra un concetto “fastidioso”: i teologi ne parlano pochissimo e lo stesso “Catechismo della Chiesa cattolica” gli dedica solo alcuni paragrafi. Lei crede che nella cultura contemporanea abbia ancora un posto?

“Il purgatorio è spesso considerato una credenza irrazionale e devota, ma io – al di là dei risvolti teologici e dottrinali – vorrei sottolinearne il grande valore culturale e civico: il purgatorio è una delle risorse che hanno costruito la modernità”.

In che senso?

“Basta pensare che, secondo il principio della comunione dei santi, i vivi possono intercedere per i trapassati attraverso le opere buone. Ebbene, moltissime opere d’arte che oggi ammiriamo sono frutto dei suffragi per le anime del purgatorio, o magari di un anticipo versato a sconto delle sofferenze che si dovranno patire nell’aldilà. il purgatorio è stato una straordinaria risorsa della civiltà. Tra l’altro, l’idea che il male si possa riscattare con opere buone anche per i propri cari defunti è geniale:
cancella il limite invalicabile della morte, riequilibra le ingiustizie terrene e dà una forza positiva a tutte le azioni”.

Inoltre il purgatorio è pur sempre una possibilità in più, una specie di “tempo supplementare” per recuperare in extremis anche il peccatore più incallito…

“Ma la giustizia retributiva non dev’essere molto simpatica ai nostri contemporanei, che preferiscono sostenere che l’inferno è vuoto (quindi neanche il purgatorio serve più…). lo invece temo che tale concezione non sia tutto sommato una gran bella trovata, dal punto di vista sociale, perché alla fine finisce per deprezzare il valore delle opere umane: se conta solo la misericordia gratuita di Dio, perché affannarsi tanto a “guadagnare” il premio?”

Che cosa crede la Chiesa sul purgatorio

La Sacra Scrittura non parla mai di purgatorio, ma vari brani biblici (per esempio 2Mac 12, 39-46) attestano la possibilità di espiare i peccati dei defunti. Le prime tracce della fede nella purificazione delle anime appaiono dalla fine del II secolo negli scritti di alcuni Padri della Chiesa (Tertulliano, Clemente Alessandrino, Origene, Agostino) e nelle iscrizioni sepolcrali delle catacombe.

San Gregorio Magno (Vi secolo) ritiene che “per quanto riguarda alcune colpe leggere, si deve credere che c’è, prima del giudizio, un fuoco purificatore”.

Il concilio di Lione (1274) afferma che “le anime sono purificate dopo la morte con pene che lavano”; il concilio di Firenze (1439) è il primo che indica il purgatorio come verità di fede.

Il concilio di Trento (1553) ribadisce che “il purgatorio esiste e che le anime ivi trattenute possono essere aiutate dai suffragi dei fedeli”.

Il Catechismo della Chiesa cattolica se ne occupa ai numeri 1030-1032:
“Coloro che muoiono nella grazia e nell’amicizia di Dio, ma sono imperfettamente purificati, sebbene siano certi della loro salvezza eterna, vengono però sottoposti, dopo la loro morte, ad una purificazione… La Chiesa chiama purgatorio questa purificazione finale degli eletti, che è tutt’altra cosa dal castigo dei dannati”.

Giovanni Paolo II, nell’udienza del 4 agosto 1999, ha detto che il purgatorio “non indica un luogo, ma una condizione di vita. Coloro che dopo la morte vivono in uno stato di purificazione sono già nell’amore di Dio, il quale li solleva dai residui dell’imperfezione”.

Roberto Beretta – Il Timone

110 anni, ma non li dimostra

modernismoIl 13 settembre 1907, cinque giorni dopo la pubblicazione della “Pascendi dominici gregis”, il laicissimo Benedetto Croce firmava sul Giornale d’Italia un elogio dell’enciclica con cui Papa Pio X condannava il modernismo. Don Benedetto, coerente con il fatto di non potersi non dire cristiano pur continuando a non esserlo, aveva titolato l’articolo “Insegnamenti cattolici di un non cattolico”. In ogni caso, arrivava al sodo circa il destino dei modernisti, ai quali non rimaneva che «andare innanzi o tornare indietro. Ossia, o ricongiungersi ritardatari alle schiere dei pensatori non confessionali: o, dopo essersi dibattuti vanamente per qualche tempo, ricadere nel cattolicesimo tradizionale».

Giovanni Gentile, l’altro sommo esponente dell’idealismo italiano, nel volume Il modernismo e i rapporti fra religione e filosofia, faceva altrettanto, se non di più, e scriveva: «in verità l’enciclica “Pascendi dominici gregis” è una magistrale esposizione e una critica magnifica dei principi filosofici di tutto il modernismo. (…). L’autore dell’enciclica ha visto fino in fondo e interpretato esattamente, da critico enunctae naris (“di naso fino”, ndr), la dottrina giacente nelle esigenze filosofiche, teologiche, apologetiche, storiche, critiche, sociali dell’indirizzo modernista».

Sarebbe stato difficile non riconoscere l’importanza di quel documento, data la sua chiarezza da manuale. Sul piano filosofico, spiega San Pio X, il modernismo ritiene impossibile esaminare il problema di Dio. «Tutto il fondamento della filosofia religiosa – scrive nella Pascendi – è riposto dai modernisti nella dottrina, che chiamano dell’agnosticismo. Secondo questa, lai ragione umana è ristretta interamente entro il campo dei fenomeni, che è quanto dire di quel che apparisce e nel modo in che apparisce: non diritto, non facoltà naturale le concedono di passare più oltre. Per lo che non è dato a lei d’innalzarsi a Dio, nel di conoscerne l’esistenza, sia pure per intromessa delle cose visibili. E da ciò si deduce che Dio, riguardo alla scienza, non può affatto esserne oggetto diretto; riguardo alla storia non deve mai riputarsi come soggetto istorico».

Dunque, secondo i modernisti, la fede nascerebbe da un semplice bisogno esistenziale e non sarebbe altro che un sentimento. La rivelazione stessa sarebbe un sentimento elaborato dal credente. Su questo piano, Cristo è solo il modello più riuscito: è l’individuo la cui coscienza ha prodotto un sistema al quale i cristiani ritengono di dover sottostare. «Né credasi già che diversa sia la sorte della religione cattolica – dice ancora Pio X. – Anzi in tutto pari alle altre: imperocché non altrimenti essa è nata, che per processo di vitale immanenza nella coscienza di Cristo, uomo di elettissima natura, quale mai altro simile si vide né mai si troverà. Nell’udir tali cose Noi trasecoliamo di fronte ad affermazioni cotanto audaci e sacrileghe!».

Per il modernista la realtà divina ha un senso solo nell’anima del credente, non ha carattere oggettivo. E in proposito Pio X
scrive: «Nel sentimento religioso, si deve riconoscere quasi una certa intuizione del cuore; la quale mette l’uomo in contatto immediato colla realtà stessa di Dio, e tale gl’infonde una persuasione dell’esistenza di Lui e della Sua azione sì dentro, sì fuori dell’uomo, da sorpassar di gran lunga ogni convincimento scientifico. Asseriscono pertanto una vera esperienza, e tale da vincere qualsivoglia esperienza razionale; la quale se da taluno, come dai razionalisti, è negata, ciò dicono intervenire perché non vogliono porsi costoro nelle morali condizioni, che son richieste per ottenerla. Or questa esperienza, poi che l’abbia alcuno conseguita, è quella che lo costituisce propriamente e veramente credente.

Quanto siamo qui lontani dagli insegnamenti cattolici!». L’enciclica esamina anche i rapporti tra scienza e fede e mette subito il dito sulla piaga. Secondo i modernisti, la scienza è libera di fronte alla fede, che ne è invece soggetta. Ciò per il semplice fatto che Dio è immanente all’uomo e le rappresentazioni della realtà divina sono simboliche. «Così dunque-spiega l’enciclica – si evince essere la scienza affatto libe­ra dalla libera fede; la fede invece, tuttoché si decanti estranea alla scienza, essere a questa sottoposta. Le quali cose tutte, Venerabili Fratelli, sono diametralmente contrarie a ciò che insegnava il Nostro Antecessore Pio IX: “Essere dovere della filosofia, in materia di religione, non dominare ma servire, non prescrivere ciò che si debba credere, ma abbracciarlo con ragionevole ossequio, né scrutar l’altezza dei misteri di Dio, ma piamente ed umilmente venerarla” (Breve al Vescovo di Breslavia, 15 giugno 1857).

I modernisti invertono del tutto le parti». Il lavoro minuzioso sui singolari errori condotto nella “Pascendi” non deve far perdere di vista che il nucleo del modernismo, secondo Pio X, consiste in una sovversione che li somma e li supera tutti: il cambiamento radicale della nozione di verità, mediante l’accettazione del principio di imma­nenza che sta a fondamento del pensiero moderno. La conseguenza di quest’errore è la professione della variabilità della dottrina in ciò che essa ha di immutabile. Che fare? «La prima cosa adunque per ciò che spetta agli studi – risponde l’enciclica – vogliamo e decisamente ordiniamo che a fondamento degli studi sacri si ponga la filosofia scolastica.

Bene inteso che, “se dai Dottori scolastici furono agitate questioni troppo sottili o fu alcun che trattato con poca considerazione; se fu detta cosa che mal si affaccia con dottrine accertate dei secoli seguenti, ovvero in qualsivoglia modo non ammissibile; non è nostra intenzione che tutto ciò debba servir d’esempio da imitare anche ai di nostri” (Leone XIII, Enc. Aeterni Patris). Ciò che conta anzi tutto è che la filosofia scolastica, che Noi ordiniamo di seguire, si debba precipuamente intendere quella di San Tommaso di Aquino:
intorno alla quale tutto ciò che il Nostro Predecessore stabilì, intendiamo che rimanga in pieno vigore, e se è bisogno, lo rinnoviamo e confermiamo e severamente ordiniamo che sia da tutti osservato. Se nei Seminar! si sia ciò trascurato, toccherà ai Vescovi insistere ed esigere che in avvenire si osservi. Lo stesso comandiamo ai Superiori degli Ordini religiosi. Ammoniamo poi quelli che insegnano, di ben persuadersi, che il discostarsi dall’Aquinate, specialmente in cose metafisiche, non avviene senza grave danno». I successivi insegnamenti del Magistero, che hanno arricchito e approfondito il solco tracciato da Pio X, confermano l’attualità della “Pascendi dominici gregis”. Che ha cento anni (110..) e non li dimostra.
Il Timone – Alessandro Gnocchi

Reo pentito? La pena deve continuare

carcereMolti pensano che quando un criminale è cambiato ed è pentito, non ha più senso la continuazione della pena.
Ora, anche se ammettessimo che sia vero e profondo il pentimento , quest’argomentazione denuncia un gravissimo errore circa la funzione della pena, ed esprime una teoria della pena sbagliatissima, che è ormai purtroppo dilagata paurosamente anche nel mondo cattolico, tra teologi, sacerdoti, credenti, ecc., secondo cui la pena ha due funzioni:
1) rieducativa, cioè ha lo scopo di produrre il pentimento, il ravvedimento del reo;
2) preventiva-difensiva, cioè ha lo scopo di evitare nuove minacce all’incolumità della società, esercitando un’azione intimidatrice nei confronti del reo e di coloro che potrebbero emularlo.

Ora queste due funzioni della pena sono giuste, ma non sono sufficienti e debbono essere integrate da una terza fondamentale funzione, quella retributiva.
Essa consiste in un atto di contraccambio al reato compiuto, è il corrispettivo, proporzionato, del male commesso dal reo, che ristabilisce la giustizia.
Infatti, ciascun uomo vive con gli altri uomini in un rapporto di uguaglianza, di reciprocità, di simmetria.

Ora, che cosa fa il reo?
Egli cancella questa uguaglianza, infrange questa reciprocità, ottiene un vantaggio indebito a spese degli altri.
Perciò, come chi ha guadagnato un vantaggio ingiusto deve risarcirlo, come chi si è arricchito illecitamente deve restituire il maltolto e come una squadra sportiva che ha barato deve essere penalizzata, così il reo che ha commesso un reato che ha rilevanza penale deve subire una pena afflittiva, per scontare il male che ha compiuto.

Perché afflittiva?
Perché il reo ha prevaricato con la sua volontà e la sua libertà sulla volontà e la libertà dei suoi simili, perciò la pena deve affliggere la sua volontà e la sua libertà per riequilibrare il male che egli ha compiuto.
Non solo, ma il reo, prevaricando sui suoi simili, ha abdicato alla propria dignità, perciò la pena, facendogli espiare il male compiuto, gli restituisce quella dignità che egli ha perso; in tal modo, come dice Platone, la cosa peggiore che può capitare ad un uomo non è commettere ingiustizia, ma commettere ingiustizia e non venire punito, perché chi non viene punito non recupera la propria dignità che ha leso.

Ciò significa che esiste un diritto-dovere dello Stato di punire, ma anche un diritto del reo di essere punito dallo Stato (anche se il reo non ne è quasi mai consapevole):
il reo ha il diritto di essere punito per poter recuperare la propria dignità.

Qual è la differenza con la vendetta?
La vendetta vuole danneggiare il reo, invece la pena come retribuzione ha un’intenzione diversa: ristabilire l’uguaglianza infranta dal reo e ridargli la dignità che egli ha perso, quindi non vuole il male del reo, ma il suo bene.
Fare del male a qualcuno non vuol dire sempre fare il male
morale: il padre che punisce il figlio che ha sbagliato gli fa male, ma non fa del male morale, anzi fa del bene morale, e fa il bene del figlio.

Qual è la differenza con la legge del taglione?
È vero che la pena dev’essere proporzionata, ma non guarda solo ai fatti (occhio per occhio), ma anche alle intenzioni, alla consapevolezza e alla premeditazione del reo; inoltre la logica del taglione colpisce anche chi non c’entra (se x uccide i figli di y, y per ritorsione uccide i figli di x), mentre la pena retributiva affligge solo il responsabile di un male.

Un ultima obiezione dice che il male compiuto non si può cancellare, e che la pena aggiunge un nuovo male a quello già compiuto.
In realtà, come ho già accennato, nessuno pretende che il male sia cancellato, il male resta; con la pena si vuole ristabilire l’uguaglianza tra gli uomini, quindi la pena non aggiunge un nuovo male a quello già esistente, bensì fa del bene.

Il discorso che ho fin qui sviluppato è stato teorizzato in modo simile da grandi filosofi come Platone, Kant ed Hegel.
Ma non è contrario al cristianesimo?
Mi basta citare il più grande filosofo e teologo cristiano di tutti i tempi, S. Tommaso, che spiega che la pena «tende principalmente a un bene al quale si giunge mediante la punizione dei colpevoli, per esempio al loro emendamento [funzione rieducativa], o almeno alla repressione del male per la pubblica quiete [funz. preventiva.-difensiva], oppure alla tutela della giustizia e all’onore di Dio [funz. retributiva]» (Somma teologica, II-II, q. 108).

Ma il cristianesimo non dice di perdonare?
Certo, ma il perdono concerne il colpevole e non toglie la
colpa: se la pena fosse solo rieducativa, nel sacramento della confessione non avrebbe senso comminare la penitenza al peccatore, che è già pentito.
Invece, pur essendo già pentito e pur essendo già stato perdonato, il peccatore riceve una penitenza, che è una retribuzione afflittiva del male che ha compiuto, e ciò dimostra che il perdono e la punizione non sono alternativi, bensì complementari.

Del resto la funzione retributiva della pena è chiaramente indicata dal Catechismo della Chiesa Cattolica:
«La pena ha innanzi tutto lo scopo di riparare il disordine introdotto dalla colpa» (2266).

Un altro esempio clamoroso di retribuzione è l’inferno, come si comprende chiaramente dal fatto che esso perdurerà anche dopo la fine del mondo.
Infatti, è chiaro che dopo la fine del mondo la pena dell’inferno non può avere una funzione rieducativa, in quanto i dannati non possono essere rieducati, né una funzione preventiva ed intimidatrice, perché non esiste più nessuno che sulla terra possa ricavare un monito da
essa: dunque dopo la fine del mondo l’inferno conserva solo una funzione retributiva.

Il vangelo non è almeno incompatibile con la funzione difensiva della pena?
Non chiede di porgere l’altra guancia?
Si, ma porgere l’altra guancia non esclude la liceità della legittima difesa che, dice il Catechismo, «oltre che un diritto, può anche essere un grave dovere, per chi è responsabile della vita degli altri» (n. 2265), perché io posso scegliere di porgere l’atra guancia se qualcuno aggredisce me, ma ho il dovere di reagire se qualcuno aggredisce chi è sotto la mia responsabilità (per es. se io sono un padre e qualcuno aggredisce mio figlio, oppure se sono un governante e qualcuno mette in pericolo i cittadini che io devo tutelare).

Per mancanza di spazio devo fermarmi qui, sperando che dal poco che ho potuto dire sia chiaro che non basta il pentimento di un reo per chiedere la conclusione della pena.
E se proprio si ritiene di concedergli la grazia è imprescindibile che egli la chieda.

Giacomo Samek Lodovici
(C) il Timone, n. 31
http://timone.totustuus,info/

Bibliografia

Mathieu, V., Perché punire? Il collasso della giustizia penale, Rusconi 1978, specialmente pp. 73-298.
Catechismo della Chiesa Cattolica, punti 2261-2266.
Tommaso d’Aquino, Somma teologica, II-II, q. 108.
Platone, Gorgia, 477 E – 479 E.

Ricorda
«L’arte di procurar ricchezze […] libera dalla povertà,
la medicina dalla malattia, e la giustizia libera dalla
dissolutezza e dall’ingiustizia. […] Dunque […] il
fare ingiustizia e non scontare la pena è veramente il
più grande e il primo di tutti i mali».
(Platone, Gorgia, 478 A – 479 E).

Santi – paolo, il primo evangelizzatore d’Europa

La Chiesa antica, e in particolare quella romana, associo’ sempre Pietro e Paolo come cofondatori, con la loro predicazione, con la loro morte, con la loro sepoltura, della Chiesa di Roma. Che ne venerò sempre, congiuntamente, la memoria: Dionisio, vescovo di Corinto, scrivendo ai Romani nel II secolo, ricordava che ambedue avevano insegnato insieme in Italia ed erano stati messi a morte nel medesimo periodo e, nello stesso II secolo, Gaio, un presbitero romano, ricordava i «trofei» degli Apostoli, l’uno in Vaticano, l ‘altro sulla strada di Ostia (apud Eus. H. E. II, 25, 6/8). A livello popolare, mi sembra estremamente significativa un’iscrizione funeraria di Ostia, che il Susini datava alla fine del I o agli inizi del II secolo, in cui un membro della gens Annea, la stessa di Seneca, poneva una dedica al figlio M. Anneo Paulo Petro (CIL, XIV, 566).

Il primo incontro di Paolo con il mondo politico romano, dopo la sua conversione, avviene intorno al 48 d.C. con Sergio Paolo, proconsole di Cipro: gli Atti degli Apostoli (13,2) presentano la partenza di Paolo e Barnaba per Cipro come il frutto di una ispirazione divina ed affermano che fu il proconsole a chiamare presso di sé Paolo (che stava predicando nelle sinagoghe locali) e a convertirsi alla fede dopo averlo ascoltato. Tale incontro segnò un mutamento nella onomastica stessa di Paolo, che pure era cittadino romano dalla nascita, ma che assunse solo allora, come signum, il nome di Paolo (che negli Atti sostituisce da questo momento il suo cognome originano di Saulo). L’incontro sembra anche aver indicato la meta del primo viaggio missionario dell’Apostolo in Asia Minore, nelle regioni (Panfilia, Pisidia, Galazia, Licaonia) dove i Sergi Pauli avevano larghi possedimenti; esso segnò inoltre l’inizio di un rapporto stabile fra la potente famiglia senatoria del Sergi Pauli e il cristianesimo, grazie alla fondazione, da parte del figlio di un proconsole, di un collegio funerario domestico (continuato poi nel II secolo dalla nipote Sergia Paulina) che sembra da identificare con una comunità cristiana.

Fu ancora – affermano gli Atti (16,8 sgg.) – una visione divina ad imporre a Paolo, in Triade, di abbandonare l’Asia per evangelizzare l’Europa, recandosi proprio nelle regioni (Macedonia e Tracia) nelle quali il nome di Europa si era affermato per la prima volta, e passando poi di lì ad Atene e a Corinto. Arrestato a Gerusalemme nella primavera del 54, vi restô prigioniero fino al 55 quando, scaduto il biennio del governo di Antonio Felice, successe a lui Porzio Festo: avendo Paolo fatto appello a Cesare, fu inviato a Roma, dove giunse, con un viaggio fortunoso, nella primavera del
56 e rimase due anni in attesa del processo “agli arresti domiciliari”, come diremmo noi oggi, sotto la custodia del pretoriani, ma disponendo della massima libertà di incontri e di parola, come affermano esplicitamente gli Atti. Alla Chiesa di Roma, che mandò ad incontrarlo dopo lo sbarco a Pozzuoli fino al Foro Appio, Paolo aveva già scritto prima dell’arresto del
54 (dal cap. 16 della lettera risulta che Claudio era ancora vivo), esprimendo il desiderio di visitarla durante il suo viaggio verso la Spagna (Rm 15,28).

La venuta di Paolo a Roma incise profondamente nello stile della comunità romana, che fino a quel momento aveva agito con molta riservatezza nella sua propaganda religiosa, evitando soprattutto ogni scontro con la comunità giudaica locale, rispetto alla quale i cristiani, riuniti per il loro culto nelle case che i nuovi convertiti, dal giudaismo e dal paganesimo, avevano messo a disposizione, si erano prudentemente isolati. Paolo convocò invece fin dall’inizio presso di sé i notabili della comunità giudaica, i quali (At
28,17) chiesero informazioni sulla «nuova» setta, di cui sapevano che «dovunque» (ma evidentemente non a Roma) suscitava contrasti col giudaismo.
Uno stile analogo a quello adottato anche verso i pagani: è lo stile di Pomponia Grecina, così coraggiosa da sfidare l’ira di Messalina e da suscitare l’ammirazione di Tacito (Ann. XIII, 32), ma cosi riservata nella sua professione di fede da coprire per oltre quarant’anni la sua conversione al cristianesimo con la motivazione ufficiale del lutto per un’amica.

Con l’arrivo di Paolo lo scontro con la comunità giudaica avvenne subito, e il cristianesimo diventò in breve ben noto nella corte e nel pretorio: Paolo lo sottolinea nella Lettera ai Filippesi (1,12 sgg.), secondo cui, con la sua venuta, la predicazione cristiana aveva acquistato ardire e slancio, ma aveva suscitato anche invidie e contese.

Erano i primi anni di Nerone e il governo era ancora saldamente nelle mani dl Seneca e di Burro: fu probabilmente Sesto Afranio Burro (m. 62 d.C.), in quanto prefetto del pretorio, ad assolvere Paolo nel 58, come era stata assolta net 57, con il ricorso a una istituzione arcaica, il tribunale del marito, la cristiana Pomponia Grecina. Con Seneca il rapporto fu forse anche più stretto: tra gli scritti di Seneca ci é stato conservato un epistolario con Paolo, che Gerolamo, alla fine del IV secolo, riteneva autentico. Si tratta di 14 lettere, che sarebbero state scambiate fra il 58 e il 62 fra Seneca, ancora potente ministro di Nerone, e Paolo che, eliminate le due che chiaramente risultano aggiunte più tardi, potrebbero essere autentiche, sia per la presenza di espressioni non pensabili in un falso cristiano, sia per certe reticenze, comprensibili solo da parte dl un contemporaneo. La palese benevolenza che il governo romano mantenne verso i Cristiani, dopo la morte di Claudio e nei primi anni dl Nerone, può essere a mio avviso attribuita ragionevolmente a Seneca e alla classe dirigente romana dl formazione stoica, che sembra aver conosciuto con stima e guardato con simpatia alla predicazione cristiana.

Questo favore durò fino al 62, che fu l’anno della svolta neroniana, della morte di Burro, del ritiro di Seneca, ormai caduto in disgrazia, della rottura drammatica fra Nerone e gli stoici, delle nozze dell’imperatore con la giudaizzante Poppea, dell’affermazione delle pretese teocratiche dl
Nerone: di queste pretese i Cristiani, ormai ben conosciuti, furono sentiti come oppositori e, al pari degli Stoici, furono oggetto dl persecuzione. Già prima del luglio del 64, quando Nerone additò i Cristiani di Roma come responsabili dell’incendio, l’imperatore decise di applicare il vecchio senatoconsulto del 35 che, a causa del rifiuto del senato di riconoscere lecito, secondo la proposta di Tiberio, il culto dl Cristo, proclamava il cristianesimo religio illecita: è l’institum neronianum di cui parlano Svetonlo (Ner. 16) e Tertulliano (Apol. V).

Paolo, che era personalmente noto alla corte, fu messo a morte – io credo – con questa accusa, prima dell’incendio: la II Lettera a Timoteo rivela che le condizioni della sua prigionia erano ancora «civili» e che egli non era stato arrestato come «incendiario», ma rivela pure che egli non si faceva illusioni sull’esito del processo. Il suo martirio avvenne per decapitazione sulla via Ostiense, agli inizi, forse, del 64.

Bibliografia

Marta Sordi, L’ambiente storico culturale della missione cristiana nel I sec. d.C., in Ricerche Storico Bibliche, 1998, pp. 217 sgg. (con accenni anche alla cronologia paolina, diversa da quella comunemente accettata).
Marta Sordi, I rapporti personal dl Seneca con i Cristiani, in Atti del Convegno Internazionale «Seneca e i Cristiani», a cura di A. P. Martino, Milano 2001, p. 113 sgg. (con appendice di I. Ramelli).

Marta Sordi – Il Timone

Criteri di appartenenza alla Chiesa una (Alessandro Maggiolini)

sanpietroMolti anche tra i cattolici non sanno più quali sono i requisiti indispensabili per appartenere alla Chiesa e per distinguere chi vi è incluso, chi ne è ai margini e chi se n’è voluto escludere. Facciamo un po’ di chiarezza.
Un poco sempre, ma soprattutto in periodi di turbamento, rispunta il problema del criteri di appartenenza alla Chiesa una. Oggi tale interrogativo si fa particolarmente acuto non solo a motivo della cultura relativistica in cui vivono i credenti e del confronto interreligioso che e in atto, ma anche perché nella Chiesa stessa non sempre e data una vivida chiarezza circa i motivi che determinano chi vi è incluso, chi ne è ai margini e chi se n’è voluto escludere.
Più che a eresie vere e proprie e a scismi proclamati, si è di fronte a confusioni che non permettono alcun giudizio chiaro, nemmeno il più motivato.
Meglio: sembra che vadano invalendo ragioni nuove che decidano dell’appartenenza, piena o parziale o nulla, alla comunità ecclesiale.
Per esempio, pare che sempre meno si attribuisca valore all’ortodossia per stabilire se si è nella Chiesa o no.

Non è raro imbattersi in opinioni, sostenute anche da teologi di grido e diffuse in modo talvolta semplicistico tra la gente, opinioni che contrastano con le certezze anche fondamentali della Chiesa cattolica. Un segno di questo fenomeno lo si può avere in alcune reazioni critiche che si sono levate Contro la Dichiarazione Dominus Iesus, dove si riaffermava soltanto che il Signore Gesù, appunto, è l’unico salvatore di tutti gli uomini. Si è parlato di ostacolo all’ecumenismo — quale? — e al dialogo — quale? — con le grandi religioni del mondo. La situazione è ancora più grave quando in questione sono principi di morale evangelica e umana, per non parlare di direttive pastorali. Si ha l’impressione, in qualche caso, che ogni fedele possa scegliersi le proprie credenze, le proprie norme di agire e la propria disciplina canonica. Al fondo di tale convinzione può essere identificato un atteggiamento secondo il quale non esisterebbe nella Chiesa un Magistero dalla parola autorevole e certificante nell’ambito religioso in forza di una singolare assistenza dello Spirito, ma ciascuna persona stabilirebbe da sé quanto deve credere e come deve agire. Risulta ovvio che una simile diffidenza si esprima ancor più nei confronti della prassi sacramentale e disciplinare.
Come in filigrana si può leggere una concezione di Chiesa dove non pare vigere più nemmeno il libero esame della Scrittura. In una condizione poco o tanto anarchica — dove si sorpassa anche un certo democraticismo ecclesiale —, la Chiesa appare poco o tanto come una giusta posizione di originalità informali che non si sforzano neppur più di accordarsi tra loro. E sembra ci si debba curvare davanti a una forma mentis la quale esige la santità quale condizione unica di appartenenza alla Chiesa. Salvo, poi, a precisare in che cosa consista questa santità. Rimane la buona fede, pur difficile da raggiungere.
Già, perché, tolto di mezzo il supremo criterio oggettivo che è la presenza di Cristo, il quale agisce nello Spirito e viene inteso dal senso della fede autenticato dal Magistero, la Chiesa si espone inevitabilmente a subire condizionamenti teorici e pratici della cultura in cui si muove: condizionamenti che possono aiutare la comprensione della parola rivelata e l’esperienza della vita di grazia, ma possono anche presentarsi come non concordabili con il mistero di Cristo. In questo senso la Chiesa rischia fortemente di conformarsi a un mondo — in senso paolino e giovanneo — che non si può concordare con il Signore Gesù. Allo schema di instrumentum regni, subentra per la Chiesa lo schema della dipendenza dal secolo. Non senza una qualche soggezione a potentati economici e perfino politici, oltre a quelli culturali. Con una osservazione da aggiungere: non tutto ciò che viene imposto dal mondo è da buttare. Solo occorre spirito critico e capacità di discernimento. Si pensi a certe concezioni che vedono la Chiesa come un’aggregazione sociologica formata soltanto da poveri — da precisare in quale senso —; si pensi ad altre concezioni che immaginano la Chiesa come un’accolita di pacifisti diversi dai pacificatori, etc. Abbandonato un criterio normativo di appartenenza alla Chiesa, se ne cercano altri e si finisce magari per accorgersi di aver quasi eliminato la Chiesa stessa.
Occorre il coraggio di accettare la Chiesa come Cristo ce l’ha donata. Autorità compresa, la quale può pur avere qualche lampo di comprensione della Parola rivelata e qualche impeto di conversione. Occorre il vigore di chi accoglie nella comunità cristiana quanto sembra contrastante a prima vista: visibilità e mistero, obbedienza e libertà, fede e ragione, etc.
Occorre a pazienza di chi si innesta in una Chiesa santa ma abitata anche da peccatori — da noi —, per renderla sempre più bella e pura. Nella preghiera. Nella carità verso il prossimo: anche quello del terzo mondo. Nel dominio di sé.
L’unità della Chiesa è obbedienza a Cristo. C’è già a modo di dono. Va sempre raggiunta mediante l’impegno che risponde alla grazia.

Ricorda
“Che cos’è la Chiesa? La Chiesa è la società del veri cristiani, cioè dei battezzati che professano la fede e dottrina dl Gesù Cristo, partecipano al suoi sacramenti e ubbidiscono ai Pastori stabiliti da lui”. (Catechismo della Dottrina Cristiana, pubblicato da san Pio X, n. 105).
“Perciò, in connessione con l’unicità e l’universalità della mediazione salvifica di Gesù Cristo, deve essere fermamente creduta come verità dl fede cattolica l’unicità della Chiesa da lui fondata. Cosi come c’è un solo Cristo, estate un solo suo Corpo, una sola sua Sposa: una sola Chiesa cattolica e apostolica”. (Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dominus Iesus, n 16).
il Timone –  Alessandro Maggiolini

Inquisizione: troppe fiction e pochi dati storici reali

inquisizione1Gothic, horror, noir e tante streghe: ecco gli ingredienti per avere successo quando si scrive di Inquisizione. O per farci dei film di cassetta. Con buona pace della storia. Quella vera. Se volessimo proporre a un produttore un film davvero originale e controcorrente sull’inquisizione, detto produttore ci darebbe dei pazzi perché lui non ha certo soldi da buttare. Sì, perché l’originalità e la “trasgressione”, dì solito tanto remunerative in campo cinematografico, con l’inquisizione non funzionano. Lo stereotipo, sì. E questo vale anche in campo librario. Le opere pienamente storiche sull’argomento vendono poche migliaia di copie, laddove la riproposizione della “leggenda nera” ammalia ch’è un piacere. Già: un’Inquisizione che esce dal consueto cliché tenebroso ed efferato ha scarsa audience.

Mi si passi l’esempio: a) immaginate un settimanale che annuncia, per il prossimo numero, corposo inserto dal titolo “Dossier pornografia”; b) l’inserto esce ma in busta di plastica chiusa; c) l’inserto contiene solo cifre e statistiche. L’immediato passa-parola dei lettori ne decreterebbe il flop in edicola. Così è per l’inquisizione, per avere successo nell’occuparsi della quale bisogna attenersi a un paio di regole elementari: 1) molto gothic; horror e noir; 2) tante streghe. E pazienza se tutto ciò con l’inquisizione (cattolica) ha poco a che fare. Diciamolo: al grande pubblico della “vera storia” dell’inquisizione non importa nulla; della “leggenda nera, sì. Chi volesse fare del “revisionismo” (spiacente per il termine, ma si tratta di intendersi) sull’argomento si condannerebbe al linciaggio morale (anche da parte di tanti cattolici) o al disinteresse (anche da parte di tanti cattolici). Tanto varrebbe spostarsi sui terreno della letteratura e cercare di produrre qualche romanzo in cui le regole narrative siano invertite: “i buoni”, gli inquisitori; gli eretici, “i cattivi”.

A tutt’oggi c’è una sola opera del genere, L’inquisitore (San Paolo), i cui risultati al botteghino sono, stranamente, non malvagi: sei edizioni italiane più quattro in altrettante lingue estere. Tutto il resto non è che replay della narrativa ottocentesca nata in casa protestante e in chiave polemica: i romanzi “gotici”, i feuilleton non facevano che presentare i frati “papisti” continuamente intenti all’intrigo, al veneficio, allo stupro e, nella migliore delle ipotesi, ai fanatismo da roghi e torture. Non vi si sottrasse nemmeno l’inventore dei genere noir, l’americano Edgar Allan Poe, che ambientò il suo celebre Il pozzo e il pendolo nelle celle dell’Inquisizione (cattolica, ovvio). Nel secolo precedente, la narrativa di successo era appannaggio di illuministi come De Sade e Diderot. Quest’ultimo, oltre alle fiction su monache lussuriose, scrisse un Neveu de Rameau, nei quale mise in scena un ebreo denunciato all’inquisizione: avesse letto la voce corrispondente nella sua Encyclopédie avrebbe saputo che l’inquisizione aveva competenza sui soli cristiani.

Ma non sottilizziamo: anche Walter Scott fu vittima della stessa disattenzione nel suo lvanhoe. E dire che l’illustre cantore della tradizione inglese avrebbe potuto trovare maggior materiale in casa sua, visto che le inquisizioni protestanti (laiche) si diedero molto più da fare, specialmente con le streghe. Niente, l’unica testimonianza narrativa di parte protestante è La lettera scarlatta di Nathaniel Hawthorne, che pur parla prevalentemente di adulterio e solo di sbieco di influssi demoniaci (eppure l’autore passò lo stesso i guai suoi, nell’America dei Padri Pellegrini). Le famose “streghe” di Salem (Massachusetts, 1692: occhio alla data) dovettero attendere la fine del XX secolo e il drammaturgo Arthur Milier per venir prese in considerazione. Ma non fu l’inizio di un diverso filone perché subito tutto riprese come di consueto, con Il nome della rosa e Gostanza. Qualche dato storico farà comprendere meglio perché la “vera storia” dell’inquisizione non “tira” alla cassa. Nel febbraio dei 1286 il papa Onorio IV concesse a tutti gli abitanti della Toscana un’amnistia da potersi lucrare sia individualmente che collettivamente. Essa riguardava le pene in cui i toscani fossero eventualmente incorsi per eresia. Non solo. Il pontefice abrogò dei tutto i decreti emanati dall’imperatore Federico Il contro gli eretici. Questi decreti erano draconiani ed andavano da un massimo (il solito rogo) a un minimo (taglio della lingua per tutti quelli che, per un motivo o per l’altro, gli inquisitori avessero deciso di risparmiare).

E pensare che provenivano da un imperatore oggi considerato “moderno” per la sua “laicità”. Infatti, Federico II, più volte scomunicato, era in perenne lotta col papato ed aveva proprio nelle città ghibelline della Toscana le sue principali roccaforti. Lo “straordinario privilegio” concesso dai papa ai toscani fu “mantenuto nel tempo” e costrinse l’americano Henry C. Lea (sue le parole citate) a intitolare un capitolo della sua vecchia e monumentale opera sull’Inquisizione così: “Mitezza della Santa Sede”. Dato significativo, dal momento che gli altri capitoli hanno titoli del genere: “Consigli infami degli inquisitori”, “insolenza degli inquisitori”, e via insultando. Continuiamo. Un pontefice passato alla storia per la sua durezza, Bonifacio VIII, accolse moltissimi ricorsi contro sentenze inquisitoriali, il primo appena tre mesi dopo la sua elezione. Il 13 febbraio 1297 cassò la condanna di Rainiero Gatti di Viterbo e dei suoi due figli perché determinata da una testimonianza vera ma resa da un testimone trovato in precedenza inaffidabile per spergiuro. Nel 1298 fece restituire ai figli di un eretico i beni confiscati ai padre. Lo stesso anno costrinse l’inquisitore di Orvieto (città praticamente in mano ai catari, che vi si erano distinti per omicidi e rapine) a smettere di molestare un cittadino già assolto dal precedente inquisitore. Nel 1305 giunsero a Roma reclami contro l’inquisitore di Carcassonne. Il papa Clemente V mandò in ispezione due cardinali, Pierre Taillefer e Berengario Frédol, francesi, che sospesero ogni procedimento in atto contro eretici per tutta la durata della loro ispezione. Ascoltarono i prigionieri, uno ad uno. Ammisero che le lamentele avevano qualche fondamento e cacciarono i guardiani sostituendoli, poi assegnarono ai prigionieri stanze migliori e ristrutturate ex novo. I prigionieri ottennero di poter passeggiare entro la cinta muraria quanto volevano. I cardinali visitarono poi la prigione di Albi, dove fecero aprire nei muri ulteriori e più ampie finestre.

L’insospettabile storico Luigi Firpo, studiando le carceri romane del Sant’Uffizio (XVI secolo), ha trovato: visite mensili dei cardinali, cambio di lenzuola due volte alla settimana, birra per quei detenuti che non gradivano il vino. Tornando in Francia e all’Inquisizione medievale, abbiamo: il 13 marzo 1253 a Bernard Borrel, condannato come eretico, tu concesso di uscire di galera per curarsi e non tornare che quindici giorni dopo la guarigione. Il 18 novembre 1254 la moglie di Guillaume Hualgnier, Rixenda, ottenne di andare a partorire a casa per rientrare un mese dopo il parto. Il 3 settembre 1252 a Brice da Montréai l’inquisitore di Carcassonne concesse la commutazione della prigione in un pellegrinaggio in Terrasanta. Quattro anni dopo, il prescritto pellegrinaggio non era ancora stato effettuato. Il 27 giugno 1256 venne commutato in un’ammenda di cinquanta soldi perché ormai il condannato era troppo anziano per viaggiare. Informazioni del genere si trovano nell’opera del Lea, il quale deve ammettere che “questa facoltà di attenuare le sentenze era esercitata frequentemente”, Sempre Lea: “Nel 1328, in una sola sentenza, ventitré prigionieri vennero rilasciati e le loro penitenze commutate nei dover portare croci (cucite sugli abiti, ndr), in pellegrinaggi e altro. Nel 1329 un’altra sentenza di commutazione pronunciata a Carcassonne rimise in libertà dieci penitenti”. Ebbene: “Questa indulgenza non era affatto una caratteristica particolare dell’inquisizione di Tolosa”. Che era la zona dove più virulenta era stata la lotta (anche a mano armata) contro il catarismo. Quest’ultimo era la pericolosissima “religione alternativa” che, con la sua dottrina suicida, avrebbe condannato l’umanità all’estinzione e messo, come effettivamente fece, seriamente in pericolo la civiltà occidentale (proprio contro il catarismo era stata inventata l’Inquisizione). Né “questa indulgenza” fu “caratteristica particolare” di quei tempi. Lo storico Jean Dumont riporta il caso di Pablo de Olavide, sentenziato dall’inquisizione spagnola (la più dura) proprio mentre in Francia scoppiava la Rivoluzione. Condannato al carcere, chiese di venir trasferito in zona termale per via di certi suoi acciacchi. Accontentato, trovò che le cure non gli giovavano e ottenne uno spostamento vicino al confine pirenaico. Da qui gli fu agevole scappare in Francia, dove venne accolto dai tagliatori di teste giacobini come “martire” dell’intolleranza cattolica. Ma sotto il Terrore conobbe le ben diverse galere giacobine. Esperienza traumatica: si ravvide e terminò la sua vita scrivendo apologie della religione cattolica.

Se a tutto ciò aggiungiamo che gli inquisitori cattolici credevano poco (da buoni tomisti) alla realtà della stregoneria (più superstizione, per loro, che eresia), che fu proprio l’inquisitore spagnolo Salazar y Frias a salvare le presunte streghe basche e che la caccia alle streghe nelle Fiandre cessò quando gli spagnoli le occuparono, si capisce come la “vera storia” sia scarsamente appetibile alla fiction. A meno che non si voglia mettere in scena una vicenda grottesca come quella riportata da Bartolomé Benassar, storico dell’Inquisizione spagnola, e riguardante un rinnegato cristiano catturato mentre esercitava la pirateria per conto degli islamici. L’inquisizione accettò le sue giustificazioni e gli inflisse gli arresti e domiciliari in casa di sua moglie in Spagna. In capo a un anno l’uomo era prosciolto e a capo di una nave cristiana che praticava la contropirateria mediterranea. Perché mai il re avrebbe dovuto privarsi della sua esperienza?

Inquisizione
“Fra i primi mille imputati che comparvero davanti al tribunale di Aquileia-Concordia (1551-1647), solo quattro furono giustiziati. (.) Quanto alle oltre duecento sentenze (alcune concernenti più di un imputato) dei manoscritti del Trinity College per una parte degli anni 1580-1582, solo in tre è evocata l’estrema sanzione al rogo”. (John Tedeschi, Il giudice e l’eretico, Vita e pensiero, p. 85)

Il processo
L’inquisitore giudica solo i battezzati, non ebrei e musulmani. · Giunto sul posto, si presenta al vescovo, riunisce la popolazione, ordina che gli siano riferito notizie su eresia ed eretici (Editto di fede). · Subito concede il perdono ad ogni eretico che si presenta spontaneamente, si pente e denuncia i complici (Editto di grazia). · Concede di edito un mese di tempo (tempo di grazia) per ricevere denunce, ascoltare confessioni, interrogare a piede libero i sospetti. · Obbligatoria la presenza del notaio (una novità per l’epoca) che mette per iscritto tutte le fasi del procedimento, deposizioni, testimonianze. · L’interrogatorio del sospetto avviene in presenza di testimoni. L’imputato può ricusare giudice e testimoni se dimostra che sono prevenuti contro di lui. · L’imputato può difendersi, anche se con limitazioni. Si avvale di un avvocato difensore. · Il tormentum (tortura) è limitato, dura al massimo mezz’ora, non può essere ripetuto, non deve procurare né la morte né mutilazioni, etc. Avviene in presenza di un medico. ·

L’inquisizione istituisce la giuria, che prende visione degli atti processuali, si pronuncia sui fatti e sulla pena da infliggere. Ascoltato questo parere, l’inquisitore emette la sentenza. · Se l’imputato è innocente, viene assolto. Se è colpevole per ignoranza, una volta chiarito l’errore, non viene punito. Se confessa e abiura il proprio errore, è soggetto a lievi punizioni. La condanna al carcere è, in genere, per brevi periodi. Non esiste l’ergastolo. È possibile il trasferimento di detenuti anziani o ammalati in casa o convento, la semi-libertà, la licenza per buona condotta o per attendere al lavoro dei campi. Gli inquisitori possono attenuare le pene. · Se recidivo, il colpevole è consegnato al “braccio secolare”, ovvero alla giustizia penale che applicava le pene previste dalle leggi civili contro l’eresia (il rogo). · Ma prima dell’esecuzione, si operava in tutti i modi, facendo intervenire parenti, amici, persone prestigiose, perché l’eretico si ravvedesse e gli fosse risparmiato il rogo.

Rino Cammilleri -Il Timone

 

Il crollo delle chiese protestanti progressiste: non imitiamole

20_broken_churchNozze gay, sacerdozio alle donne e preti sposati:
tra i cattolici c’è chi spinge per seguire l’esempio dei protestanti per non perdere il contatto con il mondo. Ma i numeri dicono che in Europa proprio l’adeguamento alla cultura dominante ha causato il crollo di luterani, calvinisti e anglicani.

Premessa: quando si cerca di quantificare il numero dei “protestanti” in Europa (e anche nel resto del mondo), si presentano subito difficoltà non minime, derivate prima di tutto dal fatto che nel mondo originato dalla Riforma protestante del XVI secolo si muovono – oltre alle “sigle” storiche connotate dal nome del loro fondatore (luterani, calvinisti) – le tante altre denominazioni nate in secoli successivi, come ad esempio i battisti, i metodisti, i mormoni. Non solo: più recente è il diffondersi dei pentecostali e di tutta una miriade di sigle che si rifanno a un protestantesimo “libero”, “evangelico”, di “risveglio”. Sono del resto queste ultime che stanno dilagando in America latina, strappando milioni di fedeli al cattolicesimo (sui temi morali i pentecostali hanno un approccio e valori quasi uguali al cattolicesimo, anzi in certi casi sono piu’ severi e rigorososi, e non a caso sono l’unica confessione cristiana che cresce).
Questo detto, i numeri che troverete nel prosieguo dell’articolo e che riguardano il protestantesimo europeo sono riferiti sostanzialmente a luterani e calvinisti, con l’aggiunta – per l’Inghilterra – degli anglicani.
Negli ultimi anni (e negli ultimi mesi in particolare) si sono levate dall’area cattolica (o che tale si definisce) voci che – in riferimento soprattutto ai grandi temi antropologici dell’attualità – auspicano che la Chiesa di Roma si adegui al cosiddetto progresso internazionale in materia, proprio come ha fatto buona parte del mondo protestante.
È noto che la maggioranza dei luterani dell’Europa settentrionale (raggiunti negli ultimi mesi anche dagli anglicani della Chiesa d’Inghilterra) si è schierata in favore del riconoscimento dei cosiddetti “matrimoni omosessuali”, del sacerdozio ed episcopato femminile, dell’ordinazione di sacerdoti e vescovi omosessuali, di tanti tra i “nuovi diritti” in materia di inizio e fine vita e ha subito senza fiatare l’imposizione dell’ideologia del gender nelle scuole. Ma tale adeguarsi, tale piegarsi alle “esigenze” della secolarizzazione più spinta ha forse comportato effetti positivi sulla vitalità del protestantesimo europeo?
Per rispondere ci serviamo dei numeri, attingendo ai dati statistici forniti in larga parte dalle stesse Confessioni nazionali protestanti. Incominciamo dalla Germania, patria di Lutero. Dopo la riunificazione, nel 1990, i protestanti erano 29,4 milioni (il 36,9% della popolazione); nel 2004 erano scesi a 26,2 milioni (31,5%) e nel 2013 a 23,3 milioni (29%). Nel 1990 i cattolici erano 28,5 milioni (35,4%), scesi nel 2013 a 24, 2 milioni (30%). Dal 2004 al 2013 i battesimi protestanti sono passati da 236mila a 187mila, le confermazioni da 272mila a 227mila, i matrimoni da 59mila a 49mila.
Nello stesso lasso di tempo la partecipazione al culto domenicale è scesa dal 4 al 3,5%.
Veniamo alla Svizzera di Zwingli, Calvino e Forel (artefici della Riforma rispettivamente a Zurigo, Ginevra e Neuchatel). Nel 1970 i protestanti erano il 48,8 % della popolazione e superavano di un paio di punti i cattolici.
Nel 2000 erano scesi al 33,9%, nel 2013 al 26,9%. Calo anche per i cattolici – ma in percentuale minore, pur se preoccupante – passati dal 46,7% del 1970, al 42,3% nel 2000, al 38,2% del 2013. È anche interessante notare che ormai i protestanti non sono più al primo posto né a Zurigo né a Ginevra né a Basilea né a Losanna né a Neuchatel, sorpassati dai cattolici e/o dai non credenti. Altra constatazione statistica: nel 2012 il protestantesimo in Svizzera ha registrato più abbandoni del cattolicesimo (come del resto in Germania):
un dato che si ritrova in tutta la Confederazione, ad eccezione del territorio corrispondente alla diocesi di Coira (che comprende Zurigo), dove la situazione in campo cattolico è assai conflittuale.
Un caso molto significativo è quello dell’Olanda: lì i protestanti, che nel 1971 erano il 35,9% della popolazione, nel 2010
erano scesi al 15,6% (i cattolici dal 40,4 al 24,5%). Quando nel 2004 le tre principali denominazioni protestanti si unirono (calvinisti ortodossi, calvinisti moderati, luterani), il gregge comprendeva oltre 2.400.000 pecorelle.
Oggi ne restano meno di 1.800.000. Da notare che l’Olanda è stata la prima nazione al mondo a riconoscere i cosiddetti “matrimoni gay”; e tristemente è pure alla cosiddetta avanguardia in materia di fine vita, insieme con il Belgio, Paese ex-cattolico.
Andiamo adesso in Scandinavia. Lì troviamo altri avanguardisti in materia dei cosiddetti “nuovi diritti”. Come l’Olanda (però calvinista) anche Danimarca, Svezia, Norvegia, Finlandia sono storicamente Paesi protestanti (perlopiù luterani). Formalmente sono tutti Paesi in cui il protestantesimo è ben radicato, con maggioranze ancora massicce, oltre l’80%. Tuttavia, da inchieste demoscopiche recenti, si scopre poi che in Svezia i non credenti raggiungono il 45% e in Norvegia il 33%. In Svezia e Norvegia già nel 2008/2009 il Parlamento ha riconosciuto i cosiddetti “matrimoni gay”, in Danimarca nel 2012, in Finlandia (il Paese scandinavo più “conservatore”) in questi mesi. E proprio in Finlandia la decisione parlamentare di riconoscere tali “matrimoni”, presa lo scorso 28 novembre con 102 voti contro 95, ha provocato una forte
spaccatura all’interno del mondo luterano, il cui responsabile si è felicitato per il risultato.
In pochi giorni, oltre 13mila protestanti hanno abbandonato la loro comunità ecclesiale, senza contare che l’appoggio ufficiale del vertice luterano alla decisione ha complicato di molto il dialogo ecumenico con cattolici e ortodossi.
E gli anglicani? Partiamo dai numeri, crudi. In Gran Bretagna nel 1983 gli anglicani rappresentavano il 40% della popolazione britannica, nel 2012 il 20% (cattolici dal 10% al 9%). Piccolo ripasso di storia: nel 1993 viene introdotto il sacerdozio femminile, nel 2006 si decide che l’episcopato femminile è teologicamente giustificato.
Come reazione, 3 vescovi e una cinquantina di sacerdoti anglicani, oltre a centinaia di fedeli, chiedono di aderire alla Chiesa cattolica, ciò che si concretizza nel 2011. È del luglio 2014 il “sì” definitivo alle donne vescovo da parte del Sinodo della Chiesa d’Inghilterra (confermato dai due rami del Parlamento britannico). Da anni, poi, nella Chiesa anglicana si discute dell’ordinazione di preti e vescovi omosessuali e della benedizione di coppie dello stesso sesso. Nel gennaio 2013 si annuncia la disponibilità a consacrare vescovi anche preti omosessuali. In un discorso del luglio seguente a York, l’arcivescovo anglicano di Canterbury, Justin Welby, evidenzia poi che «sarebbe assurdo e impossibile» ignorare i cambiamenti nella società. Perciò «bisogna aprirsi agli omosessuali». Ciò non significa automaticamente essere favorevoli ai cosiddetti “matrimoni gay” (Welby si è sempre dichiarato piuttosto contrario), però il primate anglicano ritiene doveroso che anche nelle cinquemila scuole cattoliche del Regno si introducano programmi “contro l’omofobia”.
Nel novembre 2013 la Chiesa d’Inghilterra permette la benedizione di coppie omosessuali in chiesa. Intanto, la partecipazione al culto domenicale è scesa negli ultimi vent’anni da 1,2 milioni di fedeli a 800 mila, meno dei cattolici che abitualmente assistono alla santa messa.
Dalla lettura delle cifre che abbiamo dato sorge prepotente una domanda: è proprio il caso di assecondare – come hanno fatto molte comunità ecclesiali del mondo protestante – il relativismo imperante di tipo ideologico-economico, snaturando la propria identità nel tentativo di recuperare i fedeli smarriti? Al di là di ogni altra considerazione, ci sembra che le cifre parlino. Inequivocabilmente.

Ricorda:
«La vera crisi della Chiesa nel mondo occidentale è una crisi di fede. Se non arriveremo ad un vero rinnovamento nella fede, tutta la riforma strutturale resterà inefficace».
(Benedetto XVI, Discorso al Consiglio del Comitato Centrale dei cattolici tedeschi, Friburgo, 24/9/2011).
Giuseppe Rusconi – Il Timone

Innocenzo III: IV crociata e oltre (Torresani)

crociaticontrocostantinopoliContrariamente alla vulgata imperante nei manuali scolastici, l’occupazione dl Costantinopoli nella IV crociata non fu un massacro indiscriminato, il saccheggio e l’incendio furono limitati. L’incolpevole papa Innocenzo III, che aveva vietato dl far guerra ad altri cristiani, fu messo dl fronte al fatto compiuto.

Il giorno 4 maggio 2001 il papa Giovanni Paolo II ad Atene chiese perdono per i maltrattamenti inflitti da cattolici di altri tempi ai credenti ortodossi. Certamente i presenti avevano in mente la conquista di Costantinopoli avvenuta nell’aprile 1204, un evento ancora sanguinante come se fosse avvenuto ieri. Come fu possibile che la crociata destinata a liberare Gerusalemme dal dominio dei sultani d’Egitto finisse per distruggere proprio l’impero bizantino che per secoli era stato il baluardo d’Europa contro gli islamici?

Alla domanda risponde un bel libro di Marco Meschini, pubblicato da Ancora editrice. I fatti principali si possono così riassumere. Nel 1198, appena eletto papa, Innocenzo III indice la crociata per liberare Gerusalemme dal dominio islamico. All’appello del Papa non rispondono i grandi regni di Francia, Germania e Inghilterra, in guerra tra loro. Solamente Tibaldo di Champagne e i nobili riuniti alla sua corte per un torneo accettano la proposta. Goffredo di Villehardouin, futuro storico della crociata, prende accordi con Venezia che si impegna a fornire la flotta per il trasporto dei crociati. Nel corso delle trattative Tibaldo muore e il comando supremo della crociata è assunto da Bonifacio del Monferrato. Goffredo di Villehardouin firma per i crociati un accordo oneroso con Enrico Dandolo, doge di Venezia: all’atto dell’imbarco i crociati, attesi in numero di 33.500, pagheranno 85.000 marchi d’argento. Nella primavera 1202 i crociati convenuti a Venezia per l’imbarco erano circa la metà e la somma che poterono pagare non superò i 50.000 marchi. A questo punto la Quarta crociata sfuggì al controllo politico del Papa e dei suoi legati. Nonostante il divieto papale di fare guerra ad altri cristiani, i Veneziani proposero ai crociati la conquista di Zara, appartenente a un altro crociato, il re d’Ungheria, colpevole solamente di minacciare il monopolio di Venezia nel suo golfo. E così si fece, nonostante la scomunica prontamente fulminata da Innocenzo III. Al campo di Zara comparve il pretendente al trono di Costantinopoli, Alessio. Costui promise, se aiutato a recuperare il trono di suo padre, di pagare il debito pendente sui crociati. Costoro, perciò, fanno vela verso Costantinopoli e nel luglio 1203 riescono a conquistare una prima volta la città, un’impresa mai riuscita ad alcun aggressore fino a quel momento.

Alessio IV scaccia lo zio usurpatore ed è incoronato imperatore, ma non trova il modo di pagare il debito. I crociati, nella primavera 1204, conquistano una seconda volta la città. Si forma il nuovo Impero latino d’Oriente assegnato a Baldovino di Fiandra, mettendo ancora una volta il Papa di fronte al fatto compiuto. La scomunica fu tolta nella speranza di poter unire le Chiese d’Oriente e d’Occidente e di proseguire la crociata in Terrasanta, un evento che non si realizzò.

Il libro di Meschini è importante perché con l’attento esame delle fonti dimostra che non ci fu un massacro indiscriminato di bizantini da parte dei crociati, che il saccheggio riguardò gli edifici pubblici, che l’incendio fu limitato ad alcuni quartieri, che la città continuò nelle sue funzioni di capitale di uno Stato governato direttamente dai crociati, che perciò non potevano infierire oltre le consuetudini di guerra previste per casi del genere.

Tuttavia, se si insiste troppo su questi obiettivi falliti della politica di Innocenzo III, si rischia di dimenticare i meriti singolarmente grandi di questo pontefice. Sua fu la riforma della Curia romana con la chiara delimitazione delle competenze tra Cancelleria (trattazione degli affari correnti), Camera apostolica (reperimento del fondi necessari per mantenere gli impiegati), Tribunali (da intendere come corti d’appello rispetto ai tribunali diocesani). Fu istituito l’archivio centrale della Chiesa, con registro di tutti gli atti e con le norme di confezione delle bolle per sottrarle a falsificazioni. Furono rinviati nelle diocesi di appartenenza tutti quel prelati che non avevano un chiaro incarico a Roma che ne giustificasse la presenza. Per la prima volta la Santa Sede aveva una struttura amministrativa efficiente simile a quella attuale.

Merito grandissimo di Innocenzo III fu d’aver compreso la necessità di ricondurre in seno alla Chiesa la grande forza associativa manifestata dal movimenti popolari che criticavano la ricchezza della Chiesa. Quando Francesco di Assisi si presentô al Papa spiegandogli un ideale di assoluta povertà che collocava i suoi frati accanto agli ultimi nella gerarchia sociale, subito ricevette l’approvazione orale, in attesa che gli sviluppi pratici suggerissero la regola definitiva. Quando il vescovo Diego di Osma e il suo segretario Domenico di Guzmàn si presentarono a Roma proponendo di essere inviati in Ungheria per convertire i Cumani ancora pagani, Innocenzo III ritenne più conveniente inviarli in Provenza dove dilagava l’eresia degli Albigesi. Fu la necessità di formare predicatori in grado di sostenere dispute con gli eretici a promuovere il rinnovamento degli studi di filosofia e teologia, divenute il fondamento delle nuove università.

In terzo luogo, fu ascritta alla sua energia l’attuazione del IV Concilio lateranense del 1215, per importanza secondo solamente al Concilio di Trento tra quelli celebrati in Occidente. I lavori furono condotti a termine in tempi brevi, alla presenza di un numero di vescovi e abati insolitamente alto, anche se non fu possibile proclamare l’unione delle Chiese d’Occidente e d’Oriente a causa dei risentimenti suscitati tra gli ortodossi dall’ infelice esito della IV crociata.

Ricorda

“[…] accusare genericamente “gli occidentali” o i latini – intendendo con queste espressioni “i cattolici” – della conquista di Costantinopoli, significa dimenticare che la spedizione rappresentava solo, e malamente, alcune delle nazionalità cattoliche, e che queste erano già intente a guerreggiare tra loro che a pensare di conquistare Costantinopoli”. (M. Meschini, 1204: l’incompiuta. La IV crociata e le conquiste di Costantinopoli, Ancora 2004, p. 221).

di Alberto Torresani

Bibliografia

M. Meschini, 1204: l’incompiuta. La IV crociata e le conquiste di Costantinopoli, Ancora 2004.
H. Jedin (a cura di), Storia della Chiesa, vol. V/1, Civitas medievale, Jaca Book 1993.
S. Runciman, Storia delle crociate, Rizzoli 2002.
F. Cardini, Le crociate tra mito e storia, Nova Civitas 1971.
A. Torresani, I nodi della storia, Dante Alighieri 1991, vol. I, pp.
362-373.

© il Timone n. 34, giugno 2004

I pastorelli di Fatima

beatofrancisco3Lucia, la più giovane di cinque bambini un bambino, cugina di Francesco e Giacinta, nasce il 22 marzo del 1907 da Antonio Dos Santos e da Maria Rosa de Jesus in una frazione di Fatima chiamata Aljustrel. Di carattere allegro, si divertiva molto con le sorelle a partecipare alle feste. Era dotata di una c straordinaria memoria.
Dopo le apparizioni ebbe altri personali incontri con la Madonna.

A 18 anni si decise a entrare tra le suore Dorotee a Tuy (Spagna), da dove passò nel 1948 co1 permesso di Pio XII alle Carmelitane. Tutta la sua vita è dedicata alla diffusione della devozione al Cuore Immacolato di Maria: “Figlia mia – le disse la Madonna – guarda il mio Cuore sormontato da spine, con cui uomini ingrati lo trafiggono ad ogni momento con le loro bestemmie e la loro ingratitudine”.
Sollecitata dal Vescovo, scrisse quattro quadernetti di “Memorie” circa il messaggio di riparazione e circa la vita dei suoi cuginetti successiva alle apparizioni, delle quali sono la fonte interpretativa più autentica. Vive a Coimbra (Portogallo) tra le Carmelitane.
Francesco Marto nasce l’11 giugno 1908 da Manuel Pedro Marto e da Olimpia Dos Santos, la quale, già vedova e madre di due figli, oltre a Giacinta ebbe altri sei figli. Di carattere pacifico e riflessivo si ritirava spesso a pregare da solo. Quando era sui monti amava cantare o suonare il suo piffero. Era sempre pronto a accettare le mansioni più umili o l’ultimo posto: perdeva sempre ai giochi e durante le apparizioni poteva solo vedere l’Angelo e la Madonna, senza poterne ascoltare le parole, che gli venivano riferite da Lucia e da Giacinta. Ciò che più l’impressionava o assorbiva era Dio, la SS. Trinità, in quella luce immensa che penetrava nell’intimo dell’anima. “lo voglio consolare nostro Signore – disse – ma mi piacerebbe convertire anche i peccatori perché non lo offendano più”. Morì di febbre “spagnola” il 4aprile del 1919, dicendo: “Mamma, guarda che bella luce là, vicino alla porta…”.
Giacinta Marto nasce il 10 giugno 1910. Di costituzione debole e dal temperamento prima permaloso, poi riflessivo e dolce, con il suo portamento sembrava trasmettere la presenza di Dio in tutti i suoi atti. Era lei a scegliere i giochi anche per Francesco al quale era molto legata. Imparò a pregare il Rosario in un modo che incantava. Ciò che l’aveva più colpita era stata la visione dell’inferno e la tragica sorte dei peccatori, per la cui conversione si diede a far sacrifici come i digiuni, non ballare, mangiare frutti amari, portare la corda legata ai fianchi. Ebbe una volta anche la visione del Papa sofferente e perseguitato1 e anche questa intenzione offrì nelle sue preghiere e sacrifici.
Si ammalò di febbre “spagnola” che degenerò in pleurite. Fu portata all’ospedale nel 1919 a Villa Nuova de Ourèm. Qui la visitò ancora la Madonna dicendole che sarebbe morta, dopo atroci sofferenze, senza aver potuto ricevere Gesù e lontana dai suoi cari, a Usbona in ospedale il 20 febbraio 1920.
Il 13 maggio 2000, a Fatima, Francesco e Giacinta Marto sono stati proclamati beati da Papa Giovanni Paolo II.
Il Timone – Roberto Lanzilli

La resistenza dimenticata dei samurai cristiani

Amakusa ShiroGiappone, anno 1637: guidati da Amakusa Shiro, un samurai di 16 anni, cinquantamila cattolici resistono eroicamente nel castello di Hara per tre mesi all’assedio dell’esercito imperiale. Non sopravviverà nessuno.
In Occidente nessuno sa praticamente nulla della storia del cristianesimo giapponese. Neanche i cristiani e, figurarsi, i cattolici (sebbene il cristianesimo giapponese coincida quasi interamente col cattolicesimo romano).

A parte un lontano libro del 1959 di Jean Monsterleet edito dalle Paoline e uno di lvan Morris (del 1975 ma tradotto in italiano da Guanda nel 1983), nessuno ha mai raccontato quel che andiamo a raccontare. Nel primo libro (Storia della Chiesa in Giappone) vi si fa un cenno. Il secondo, che parla d’altro (La nobiltà della sconfitta), vi dedica un capitolo (dal quale attingiamo in mancanza d’altro). Ma la storia dei samurai cristiani di Shimabara è una delle più eroiche di tutti i tempi e ancora oggi i giapponesi le tributano la cosiddetta simpatia hoganbijki, che i leali nipponici riservano al valore sfortunato. Negli anni Sessanta un famoso attore del teatro kabuki era convinto di essere la reincarnazione dell’eroe di quella vicenda, Amakusa Shiro, il samurai sedicenne a cui fu dedicata anche una canzone che nel decennio successivo scalò le classifiche.

Nell’immaginario dei giovani, da quelle parti, Amakusa Shiro tiene il posto che fu di Garibaldi per i nonni degli italiani e di Che Guevara per i “libertari” odierni. Il cristianesimo sbarcò in Giappone nel 1549 con s. Francesco Saverio, braccio destro di s. Ignazio di Loyola. Non ancora quarantenne, questo gesuita aveva convertito da solo quasi un milione di persone in Oriente. Accompagnato da un interprete, predicava sulle piazze il Vangelo di Matteo, che aveva imparato a memoria in giapponese. La diffidenza iniziale si tramutò in curiosità quando un astante sputò in faccia al suo compagno. Questi si asciugò rimanendo impassibile. Il fatto colpì i giapponesi, che apprezzavano moltissimo il dominio di sé. Col tempo, il santo si rese conto che erano i suoi abiti dimessi a destare disprezzo. Così, si procurò un abito più degno e l’avventura cominciò.

In pochi anni il cristianesimo in versione cattolica divenne una presenza di tutto rispetto in Giappone. Il Kyushu era interamente kirishitan, cristiano, con epicentri nelle città di Hiroshima e Nagasaki, e la cosa andava avanti con crescita esponenziale. Fino a quando certi trafficanti europei, protestanti, instillarono nei regnanti della dinastia Togukawa il sospetto che la penetrazione religiosa del cattolicesimo fosse solo il prodromo di qualcosa di peggio, dal punto di vista politico, da parte degli imperi spagnolo e portoghese. Gli editti persecutori non tardarono e Nagasaki divenne famosa come “la collina dei martiri” per i roghi, le crocifissioni, le morti in acqua gelata e tutto quel che la fantasia orientale, maestra nell’infliggere tormenti, escogitava via via. I cristiani locali entrarono nelle catacombe e continuarono a venerare le loro icone camuffandole sotto immagini di divinità pagane: per esempio, la Madonna divenne la dea Amaterasu. Nel 1640 il cristianesimo giapponese era ufficialmente estinto.

Solo nel XIX secolo, sotto la minaccia delle cannoniere americane del commodoro Perry, il Giappone consentì a riaprirsi ai traffici occidentali e all’invio di missionari.
Molti di questi rimasero stupiti di trovare ancora cristiani. E ancor più si stupirono quando questi li sottoposero a un esame di “cattolicità”. Infatti, gli indigeni si erano tramandati di padre in figlio una perfetta distinzione tra cattolicesimo e protestantesimo.
Ma facciamo un passo indietro e torniamo a Nagasaki. A circa settanta chilometri dalla città sta una penisoletta, Shimabara, su cui sorgeva una fortezza chiamata Hara. Nel 1577, sfidando le leggi imperiali, il daimyo locale e tutta la cittadinanza avevano chiesto il battesimo. Erano seguiti vent’anni di mattanza e, alla fine, Shimabara era stata assegnata al nemico giurato del cristianesimo giapponese, Matsukura. Costui si ritrovò a signoreggiare una zona ostile (per questo avevano mandato proprio lui), diventata il punto di confluenza di tutti i cristiani perseguitati altrove. Soprattutto di ronin. Veniva detto ronin un samurai che non aveva più un signore al cui servizio combattere. Sorta di cavalieri di ventura, vagavano alla ricerca di ingaggio. Quelli di Shimabara erano rimasti disoccupati perché cristiani. Ora, la situazione da quelle parti era, sì, pesante ma non solo per i credenti.

In Giappone le tasse gravavano sui soli contadini ed erano una pletora: sulle porte, sulle mensole, su ogni fuoco, perfino sulle nascite e le morti. Il pagamento doveva venire effettuato in riso, cosa che rendeva la semicarestia perenne. Gli evasori venivano ricoperti da un mantello di fibra vegetale, il mino; poi, legate loro le braccia, si appiccava il fuoco, così che quei disgraziati, saltando e contorcendosi, erano costretti a prodursi nel mino odori, il “ballo del mino”. La punizione colpiva anche le famiglie: mogli e figlie, denudate, venivano tenute immerse nell’acqua gelida fino alla morte. Nell’anno 1637 la fame era giunta a livelli insopportabili. Due capi di villaggio (shoya, ex guerrieri ritiratisi dall’attività) provarono a protestare ma ebbero, uno, la moglie incinta uccisa col sistema dell’acqua; l’altro, la figlia esposta nuda e poi marchiata con ferri roventi. Il giorno precedente alla festa cristiana dell’Ascensione un contadino vide che attorno all’icona che venerava di nascosto si era materializzata una fastosa cornice. Attirati dal miracolo parecchi cristiani si portarono nella sua casa.

Ma la notizia si sparse e arrivarono le guardie. Tutti i presenti vennero presi e giustiziati. Era troppo. Il giorno dopo, i cristiani uscirono allo scoperto e piantarono al centro della piazza una grande bandiera bianca con una croce rossa sopra. Anche i pagani si unirono alla protesta perché per la mentalità giapponese le motivazioni religiose erano più nobili di quelle fiscali. Quando il responsabile dell’ordine pubblico sopraggiunse finì linciato e scoppiò la rivolta. Duecento ronin e parecchi shoya ripresero le armi e dilagarono per i villaggi. Elessero come loro capo il giovane Amakusa Shiro per due motivi. Il primo era questo: era figlio di Masuda Yoshitsegu, grandissimo guerriero diventato famoso al tempo delle guerre che avevano dato il potere ai Togukawa; veniva chiamato col nome leggendario di Amakusa Jinbei. Masuda, che era cristiano, aveva disobbedito agli editti persecutori e si era messo a percorrere il Giappone predicando Cristo. Naturalmente, nessuno osava affrontarlo.
Girava portandosi dietro il figlioletto dentro una specie di carrozzina di legno (la sua figura ha ispirato una serie di telefilm). Il secondo motivo che indicava Shiro come leader era una strana profezia: un gesuita, espulso dal Giappone venticinque anni prima, aveva lasciato una specie di poesia diventata ben nota fra i cristiani giapponesi: in essa era predetto l’arrivo di un ragazzo ame no tsukai “inviato dal Cielo”, che avrebbe riscattato la fede in quelle terre. Infatti, il giovanissimo Shiro aveva seguito le orme paterne come predicatore. Quando la faccenda si fece seria, il bakufu di Edo (la capitale imperiale, oggi si chiama Tokio) inviò le truppe al comando dello shogun Itakura Shigemasa. Poi fece arrestare e torturare la madre e le sorelle di Shiro.

Appena la notizia dell’arrivo degli imperiali giunse al campo dei ribelli, Shiro chiese a tutti quelli che volevano resistere di seguirlo nel castello di Hara. Così, oltre cinquantamila persone, con donne e bambini, si asserragliarono nella fortezza e attesero. Non c’era alternativa: le uniche armi a disposizione erano quelle, leggere, dei ronin, mentre il nemico aveva anche i cannoni. Gli spalti si riempirono di crocifissi, di stendardi bianchi con la croce, di bandiere con Sanchiyago, San furanshisuko, Marya, Yesu (s. Giacomo, s. Francesco, Maria e Gesù). Ogni tre giorni Shiro riuniva tutti nella piazza d’armi e pronunciava un’esortazione religiosa da omoikiritaru kirishitan (“cristiano devoto”) in vista del gosho (la vita eterna). Nel frattempo, i governativi incendiavano tutti i villaggi attorno e ne sterminavano gli abitanti. Quando ebbero fatto terra bruciata attorno ad Hara, cominciò l’assedio vero e proprio.
Centomila soldati, agli ordini di vari signori (tra cui Matsukura), si accamparono attorno mentre venivano apprestate le torri d’assedio. Lo spettacolo era in stile: nel campo degli imperiali, risse, duelli, uccisioni a causa delle rispettive rivalità di appartenenza feudale; in quello assediato si sentivano solo inni e preghiere corali. I cristiani avrebbero potuto fare strage degli operai costretti dalle corvées obbligatorie a scavare ed erigere terrapieni. Invece si limitarono a far piovere nel campo nemico yabumi, frecce con fogli arrotolati attorno, ove spiegavano per iscritto le loro ragioni. Della pietà cristiana nei confronti dei poveracci forzati a lavorare sotto le mura cercarono di trarre profitto gli imperiali: un centinaio di ninjutsukai (“uomini invisibili”, gli assassini di professione che il cinema ha mitizzato col nome di ninja) si introdussero, col favore delle tenebre, nel castello. Ma ne tornarono solo due. Non solo.

In un paio di riprese gli assediati riuscirono, con sortite micidiali, a portare scompiglio nel campo avversario. A quel punto intervenne Matsudaira Nobutsuma, il luogotenente dell’imperatore, che guidò personalmente i rinforzi. Incredibilmente anche questo nuovo attacco venne respinto. L’infuriato Shigemasa allora ordinò l’attacco generale che volle condurre in prima fila. Finì ucciso insieme a quattromila dei suoi uomini migliori. Ormai la situazione era grottesca: un esercito sterminato non riusciva ad aver ragione di un pugno di contadini praticamente senza armi. Il disonore era assicurato e tutti gli occhi dell’arcipelago erano puntati su Shimbara. Per salvare la faccia l’imperatore concesse clemenza e il perdono per chi si fosse arreso.

Aggiunse anche la promessa di una generosa distribuzione di riso. Ma quelli fecero sapere che volevano solo una cosa: poter professare liberamente la loro religione così come era permesso ai buddhisti, ai taoisti, ai confuciani e agli shintoisti.
L’imperatore, che non poteva permettersi di rimangiarsi il suo editto, fece tornare le trattative in alto mare. Già, il mare. Proprio da quella parte arrivò il pericolo. I mercanti olandesi, protestanti, furono ingiunti di fornire man forte agli imperiali se volevano continuare a commerciare col Giappone.
Così, il balivo Nicolaus Couckebaker mandò una nave a cannoneggiare Hara per due settimane di fila. Quando gli spalti furono completamente smantellati e gran parte delle mura erano crollate, vennero portate avanti, legate, la madre e le sorelle di Shiro. Era l’ultima offerta. Che fu rifiutata. Partì l’assalto finale, che durò due giorni e due notti. Ormai quasi tutti i ronin erano morti e così gli shoya. Anche il cibo era finito da un pezzo. L’ultima resistenza fu disperata: i cristiani, anche le donne e i feriti, combatterono con quel che avevano sottomano, scodelle, bastoni, sedie.
Nessuno sopravvisse. La spiaggia si ricoprì di undicimila pali su cui stavano conficcate altrettante teste. Le rimanenti vennero ammassate su tre navi, insieme ai nasi tagliati delle donne, per essere portate come trofeo a Edo. Ma gli imperiali avevano perso oltre settantamila uomini armati, addestrati e perfettamente equipaggiati. La penisola venne colonizzata da confuciani e buddhisti mentre il Giappone entrava nel sakoku, la chiusura di due secoli al mondo esterno. Purtroppo, per Nagasaki (e Hiroshima) non sarebbe stato, quello, l’ultimo martirio.
di Rino Cammilleri – il Timone

Come una giovane indiana figlia di un musulmano e di una indu’ si e’ convertita al cattolicesimo

islam2016“Non avrei mai immaginato che ascoltando il Vangelo durante la messa di mezzanotte, sarebbe iniziato il mio viaggio nella fede cattolica”. Lo dice Sonam Shaikh, figlia di padre musulmano e madre indu’, costretta a convertirsi all’islam per sposare il marito. La giovane indiana è nata a Calcutta il 20 maggio 1989, ma ha vissuto gli anni dell’infanzia in Nepal, dove il padre si era traferito per lavoro. È ritornata in India nel 1996, in seguito si è laureata in Commercio e ha conseguito un diploma post-laurea in Ospitalità e Aviazione.

Il momento della “svolta” è avvenuto nel 2011, quando un collega ha invitato Sonam a partecipare alla messa della notte di Natale. La ragazza, che non era mai entrata in una chiesa, sente che in quel momento qualcosa dentro di lei cambia: “Subito ho iniziato ad amare questo Dio potente”.
Di seguito la testimonianza di Sonam, che ha intrapreso il rito dell’Iniziazione cristiana per gli adulti (Traduzione a cura di AsiaNews).

Nel 2011, durante la mia carriera professionale, ho incontrato un ragazzo cattolico che mi ha invitato alla messa della notte di Natale. Da musulmana, nei precedenti 22 anni di vita non avevo mai visitato una chiesa cattolica, non avevo mai assistito ad una messa e non conoscevo nulla della fede cristiana. Perciò ho accettato di buon grado il suo invito alla messa di Natale, pensando che fosse un evento sociale e culturale.

Tutto mi ha affascinata, è stata un’esperienza meravigliosa e magica il solo fatto di essere presente alla messa nel momento in cui entrava la lunga processione dei sacerdoti nelle loro vesti, i ministranti…tutti mi hanno riempito di stupore.

Mentre la messa proseguiva, io non ero preparata a questa magnificenza. Il sacerdote è emerso e ha iniziato a leggere il racconto della nascita di Cristo (solo dopo ho saputo che quello che leggeva si chiama Vangelo). È stato come un fulmine, sentire della Vergine che concepisce per opera dello Spirito Santo, il canto degli angeli, Dio che è nato.

Questo andava oltre ogni possibile immaginazione. Questo Dio è così potente, che tutto muove con il suo Verbo. Il potere di Dio ha scatenato dentro di me un intenso desiderio di conoscerlo, e io immediatamente ho iniziato ad amare questo Dio potente. Fu un’esperienza che è impressa nella mia memoria, perché quello è stato il primo passo verso l’abbraccio della fede cristiana.

Così è nato il mio desiderio di seguire questa fede, ed è per questo che mi trovo qui, nel programma Rcia [rito dell’Iniziazione cristiana per gli adulti – ndt].

Il programma Rcia è stata un’esperienza davvero utile e positiva. Io pensavo che ci avrebbero solo insegnato le preghiere e a leggere la Bibbia (la parola di Dio), ma non è stato solo questo. Io credevo inoltre che il mio amore per Cristo e il percorso con lui fosse un’esperienza privata.

Invece attraverso il rito dell’Iniziazione cristiana, ho realizzato che questa esperienza deve essere condivisa con gli altri. La mia venerazione per il Signore è cresciuta più forte e profonda. Mentre leggevo la parola di Dio e avevo un continuo dialogo con lui, questa è diventata una parte molto importante nella mia vita.

L’impegno, la durata e il sostegno di tutto il gruppo dell’Rcia hanno anche fatto maturare il mio amore per la fede. Queste persone servono in modo infaticabile per dare a noi la buona novella.

Qui di seguito indico qualche esperienza del mio percorso nel programma Rcia:

Il primo ritiro della mia vita

Dove io ho imparato quanto Gesù ci ama e continua ad amarci. Egli è stato umiliato, ha sofferto, ha versato il suo sangue per la salvezza del mondo intero. Ho imparato ad essere più indulgente, avere compassione ed essere in grado di condividere le mie esperienze.

In questo modo sono più vicina a Dio, alla mia famiglia, amici, vicini e qualunque altra persona. La mia fede è cresciuta più forte in Dio, nel sentiero di Dio per me e per gli altri. Quanta riconoscenza, quanto sono grata per questo. Io vedo e sento in maniera differente grazie alle mie letture e riflessioni sulle Scritture e la vita di Dio.

Ringrazio il gruppo Rcia per aver reso questo ritiro un’esperienza così significativa.

Il rito dell’Ammissione

Questo è stato il primo rito effettuato in Chiesa dopo la messa. Noi siamo stati gradualmente introdotti agli aspetti della religione cattolica e alle sue pratiche. Io ho realizzato e compreso quanto Dio significasse per me e quanto la relazione con lui mi avesse resa più forte.

Quando mi sono ritrovata di fronte all’altare per la prima volta, per me è stato il piacere più grandioso che un essere umano possa mai sperimentare. Io ero piena di gioia quando siamo stati introdotti in parrocchia, e abbiamo ricevuto la benedizione del Padre e tutti pregavano per noi.

Rito dell’Elezione

Il rito dell’Elezione è lo stadio che precede la ricezione del sacramento dell’Iniziazione (Battesimo, Eucaristia e Confermazione).
Con il rito dell’Elezione si conclude il periodo del Catecumenato. Questo rito coincide con la prima domenica di Quaresima alla presenza del vescovo. Egli scrive i nostri nomi nel libro degli eletti.
Il momento in cui ho ricevuto la benedizione del vescovo è stato uno dei momenti di maggior orgoglio nella nella mia vita.
Ora noi catecumeni siamo orgogliosi di essere chiamati eletti o illuminandi (coloro che saranno illuminati). Questo è l’inizio del periodo di purificazione e illuminazione in quanto eletti. Non vedo l’ora che arrivi il momento dei tre scrutini, che si svolgeranno nella terza, quarta e quinta domenica di Quaresima.

Mentre mi avvicino alla celebrazione della Pasqua (impaziente di essere battezzata e ricevere il corpo e il sangue di Cristo), io prego per me e per tutti di essere fedeli e leali al nostro Signore.

La lavanda dei piedi, il momento che più mi ha toccato il cuore ed emozionato in questo percorso

L’intero atto suggerisce che dobbiamo essere orgogliosi di chi siamo e di quello che abbiamo. Ma dobbiamo essere anche umili e modesti. Dobbiamo abbandonare l’egoismo, l’orgoglio e l’amore smisurato di sé.
Alla fine io sono rimasta senza parole e i miei occhi erano pieni di lacrime perché questo è stato il sentimento più umile che io abbia mai provato.

Inoltre noi candidati siamo stati benedetti per aver potuto lavare i piedi dei nostri animatori. Questo senso di soddisfazione ha cambiato la nostra visione gli uni degli altri.
Questo dimostra l’amore e la cura per gli altri.
“Prego affinchè dopo il nostro battesimo possiamo rimanere leali e devoti a Cristo nostro Signore”.
Abbandono tutto a Gesù, a Lui dono tutto.

da: iltimone.it

Il segreto del Medioevo? Il primato di Dio

medioevoLibertà, laicità divisione dei poteri: tutti valori che nel Medioevo erano presenti, nonostante i luoghi comuni. La ricorda il prof. Claudio Leonardi.

«Oggi tutti apprezzano Dante letto in pubblico, tutti vanno a visitare le città medievali, tutti sono innamorati dell’Umbria… Il Medioevo è diventato una moda? Non solo: é che quell’età ci assomiglia». Così Claudio Leonardi, già docente di storia della letteratura latina medievale all’università di Firenze, accende la luce sui «secoli bui».

Certo, professore, non siamo più ai tempi in cui una certa storiografia marxista ci aveva convinto che il Medioevo erano soltanto tempi cupi e crudeli. Ma la riscoperta sarà sincera?

«Il Medioevo e un periodo di gran moda soprattutto da quando Umberto Eco, col romanzo Il nome della rosa, ha contribuito alla sua fama. Ma il motivo di tanto interesse secondo me e più profondo: se è vero – come ritengo – che il mondo moderno è finito, non ci è più possibile rifarci come antecedente storico all’antichità classica, all’età greco-romana in cui la ragione (sotto forma di filosofia e diritto) aveva il massimo peso. Oggi l’epoca di riferimento è diventata il Medioevo, anche se non tutti ne sono coscienti».

In effetti l’«età di mezzo» sembra godere di un certo revival in vari
settori: dal cinema (vedi le saghe alla Tolkien) alle grandi mostre (come quella curata dal famoso Le Goff a Parma). Ma è un Medioevo «vero», quello di cui ci si innamora, o non piuttosto un’immagine addomesticata?

«L’una e l’altra cosa, perché è difficile dire cosa sia il Medioevo. I film e libri si rifanno a interpretazioni certamente parziali di quel periodo, alcune anche passeggere e superate come quella di Le Goff… Ma hanno comunque successo perché obbediscono a un’esigenza d’identificazione storica».

Il Medioevo è stato una stagione profondamente cristiana, oggi invece non è più così: com’è possibile dunque che i nostri contemporanei si identifichino con quella stona?

«Certo, nel Medioevo il cristianesimo ha avuto un ruolo principale e ha sviluppato con la filosofia scolastica un grandissimo pensiero; il secolo XIII di san Tommaso è stato come l’Atene dell’Occidente. Ma il Medioevo non fu solo confessionale. Il suo pregio fu di promuovere l’unione della ragione e della fede; era un tempo in cui – pur restando sotto il governo di Dio – gli uomini riconoscevano dei valori comuni. I cosiddetti “secoli bui” hanno rispettato la complessità dell’uomo, tra sentimenti, ragione e fede. E anche oggi la gente ha un gran bisogno di fede. magari non cristiana ma di credere comunque in qualcosa; perché la ragione non soddisfa più».

Si dice spesso che un ritorno alla «società cristiana» del Medioevo è impossibile, anzi poco augurabile; anche perché il pericolo di cadere nella teocrazia o nella clericocrazia – il «governo del preti» – sarebbe dietro l’angolo. Che cosa ne pensa?

«Credo che non si possa mai tornare indietro, e dobbiamo essere ben coscienti che non siamo più in una società cristiana. Perô il Medioevo fu epoca lunga, in cui le posizioni si sono modificate. Fino al Mille il rapporto tra Chiesa e Stato ha visto il potere politico – da Costantino agli imperatori svevi – assolutamente prevalente sugli ecclesiastici; è Costantino che convoca il primo concilio ecumenico, e lo stesso fa Carlo Magno. Tale sistema si rompe solo con papa Gregorio VII nel secolo XI, quando la Chiesa rifiuta di essere soggiogata dall’impero e conquista la sua libertà, facendo nascere contemporaneamente lo Stato laico. I regni che da allora in poi si formano lentamente in Francia, Inghilterra, Spagna governano solo nel loro ambito, senza più rivestirsi di pretese sacre. Ed è proprio san Tommaso che afferma (in un passo cui possiamo richiamarci anche
ora): gli Stati Si reggono con la ragione data da Dio e con le consuetudini, non con la fede”.

Quali caratteristiche del Medioevo dovremmo dunque rimpiangere di più noi uomini del progresso, della scienza, del benessere?

«Rimpiangiamo il fatto che nella nostra vita sociale non c’è più alcun riferimento ai valori cristiani: cioè al primato di Dio e di conseguenza a quello dell’uomo. La forza della cristianità medievale consisteva nella libertà: nei secoli XI e XII infatti, in corrispondenza alla richiesta di libertà della Chiesa dallo Stato, è nata una coscienza sempre più profonda del valore supremo della persona. E la teologia ha accompagnato questa ricerca».

Sta dicendo che rischiamo di essere meno liberi che nel Medioevo?

«Noi usciamo da terribili dittature. Mai siamo stati così costretti socialmente quanto sotto il comunismo, il nazismo e il fascismo; nel Medioevo cose simili non si sono mai viste… Il feudalesimo, tanto denigrato dalla cultura marxista, era una divisione di poteri e qualcuno sostiene che fosse una forma più democratica di tanti governi moderni».

Il Medioevo è stato anche una fase in cui l’Occidente e la sua cultura furono al centro del mondo. Oggi, nell’epoca della globalizzazione, una religione «forte» come l’islam potrebbe giocare un ruolo simile a quello rivestito allora dal cristianesimo?

«No. L’islam non dà libertà; checché se ne dica, infatti, il Dio islamico non è come il nostro: è un Dio che comanda il mondo a l’uomo, il quale deve solo obbedire e svolgere pratiche esterne: il ramadan, il pellegrinaggio alla Mecca, eccetera… L’islam non possiede il concetto dell’amore divino, che libera la persona. Ecco: l’Occidente ha perso la fede cristiana, l’ha secolarizzata, tuttavia crede sempre in un uomo libero. E se la coscienza è libera di farsi domande, alla fine trova sempre Dio».

Dalle cattedrali gotiche ai Comuni, il Medioevo fu un’epoca di popolo che – ammettiamolo – ci fa un poco d’invidia; noi, così individualisti e/o massificati. Quale fu il suo segreto?

«Il segreto è sempre Dio. L’unitá il Medioevo l’ha fatta riconoscendo in Dio un valore supremo, più grande degli uomini ma che li lascia liberi persino di bestemmiarlo. Questo crea la dimensione della comunità, che oggi non c’è più perché mancano i valori comuni. Non basta infatti la presenza di interessi economici per fare un popolo; nel Medioevo l’unità aveva alla base il rispetto dell’unico Dio».

il Timone – Roberto Beretta

Il culto delle immagini sacre

Sacra_FamigliaMi faccio guidare, per questa conversazione, dal bel libretto di Padre Nicola Tornese intitolato: “Immagini e santi”; opuscolo che fa parte di una bella collana preparata da Padre Tornese per aiutare i cattolici a rispondere alle obiezioni e alle contestazioni dei Testimoni di Geova.
Va detto, per amor di verità che l’utilizzo delle immagini sacre viene contestato anche da buona parte del mondo protestante. Quello che diremo stasera ci deve aiutare in primo luogo a chiarire bene che cosa insegna la dottrina cattolica e poi, in secondo luogo, ad avere qualche argomento da opporre alle contestazioni, per scoprire l’errore e per smontarle definitivamente.
Poi ci porremo la nostra solita, ma sempre opportuna domanda: come si comportavano i primi cristiani, come si comportavano i seguaci di Cristo nei primi secoli della storia della Chiesa, quando non esistevano né Testimoni di Geova né Protestanti? Faremo dunque una breve incursione nella storia.
Veniamo subito, allora, a conoscere che cosa insegna la dottrina riguardo l’uso delle immagini sacre.
Una solenne, importante risoluzione circa l’utilizzo delle immagini è stata presa nel Secondo Concilio di Nicea, che è stato celebrato nell’anno 787. Questo Concilio è stato convocato proprio per discutere l’argomento che stiamo trattando.
Come si è arrivati alla convocazione di questo Concilio? Nell’anno 730, l’imperatore d’Oriente Leone III Isaurico proibisce il culto delle immagini, proibisce l’utilizzo delle famose Icone, che era allora diffuso in tutto il mondo cristiano. Questa proibizione imperiale, emanata dall’autorità politica, scatena una terribile devastazione, che porta alla distruzione di preziosissime icone, di magnifiche opere d’arte, che furono insensatamente distrutte, con un odio particolarmente feroce.
L’autorità religiosa, il Patriarca di Costantinopoli, Germano, si oppone a questa misura imperiale, ma viene destituito e i difensori delle immagini sacre vengono duramente perseguitati. La persecuzione dura anche sotto gli imperatori che succedettero a Leone III.
Finalmente, nell’anno 787 viene convocato a Nicea un Concilio ecumenico che sancisce l’assoluta liceità di rappresentare per immagini la figura di Gesù, di Maria Sua Madre, degli Angeli e dei santi.
Il secondo Concilio di Nicea spiegava che, attraverso le immagini, chi le contempla viene invitato ad imitare i personaggi rappresentati: Gesù, Maria, gli Angeli e i Santi.
Quindi, le immagini sacre sono uno strumento che deve aiutare il cristiano ad imitare coloro che vi sono rappresentati.
E non solo: le immagini sacre servono anche per decorare i luoghi dove si celebra il culto e servono –questo accadeva soprattutto in epoche passate – a migliorare la conoscenza di episodi biblici, tanto nell’Antico quanto nel Nuovo Testamento.
La lotta contro l’utilizzo delle immagini, tanto nella liturgia quanto nella pietà popolare scoppia nuovamente nel XVI secolo, dopo la rivolta di Martin Lutero, che ha dato il via alla nascita del variegato e multiforme mondo protestane. Nella grande famiglia protestane, soprattutto i calvinisti si distinsero per la distruzione di molte statue e di molte immagini nelle chiese che essi occuparono, dopo la rivolta contro la Chiesa di Roma.
A fianco del mondo protestane, da non confondersi con i Protestanti, va detto che anche i Testimoni di Geova sono decisamente contrari alla venerazione delle immagini.
Qual è il motivo di questa contrarietà?
Noi crediamo che la causa della avversione di protestanti e Testimoni di Geova è da ricercare in una lettura parziale, distorta e quindi errata della Bibbia.
Qui noi cattolici siamo chiamati a stare molto attenti; stiamo attenti a come viene posta la contestazione.
Di solito, chi vuole dimostrare che Dio è contrario all’utilizzo e alla venerazione delle immagini, e dunque che noi cattolici ci poniamo contro la volontà di Dio, ci leggerà i versetti 2,3,4 e 5 del capitolo 20 del Libro dell’Esodo. E dopo la lettura di questi versetti si passa facilmente alla classica contestazione: la Chiesa Cattolica, utilizzando immagini e statue, disobbedisce al comando di Dio.

Prima di farci impressionare da queste osservazioni, ascoltiamo bene che cosa è scritto in quei versetti biblici: “Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla condizione di schiavitù: non avrai altri dei di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra.”
A questo punto, capite bene cari amici, che noi cattolici sembriamo spacciati. Dopo una prima, superficiale lettura di questo brano biblico sembra che non vi sia via di scampo. Ci sorge subito spontanea una domanda: e tutte le immagini che abbiamo nelle nostre chiese e nelle nostre case di Gesù, di Maria e dei santi? E tutte le statue di Gesù, di Maria, degli Angeli e dei santi che adornano le chiese? Dopo quello che abbiamo letto, che è scritto addirittura nella Bibbia, non siamo forse di fronte alla prova che la Chiesa ha disobbedito al comando di Dio?

A questa domanda, più che legittima, dobbiamo dare una risposta. Intanto, bisogna leggere tutta la Bibbia, non solo qualche brano. Infatti, noi abbiamo i versetti 2, 3 e 4 del capitolo 20 del Libro dell’Esodo. Subito dopo, nel versetto 5, il Signore spiega perché ha dato quel comando: “Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai”.
Ecco il motivo per il quale Dio proibisce l’uso delle immagini. Dio non proibisce le immagini in quanto tali, non proibisce l’utilizzo delle immagini sacre, ma proibisce l’idolatria, che era, ed è, un peccato gravissimo.
Che cosa si intende per idolatria: mettere al posto del vero Dio un “idolo” e adorarlo. Ecco la ragione per la quale Dio proibisce di fare immagini: perché gli Ebrei correvano seriamente il pericolo di considerarle idoli e di adorarle; correvano il pericolo di prestare alle immagini, alle statue di creature del cielo o della terra quel culto che è dovuto solo a Dio. Era un pericolo concreto, visto che gli Ebrei erano circondati da popoli idolatri.
Dunque, noi cattolici sosteniamo questa tesi: non proibizione totale delle immagini, ma proibizione dell’idolatria.
Se leggiamo bene tutti i passi della Sacra Scrittura che proibiscono la costruzione di statue e di immagini, ci accorgeremo che la Bibbia condanna solo e sempre la raffigurazione e l’adorazione delle immagini e delle divinità pagane, ossia degli idoli, in contrasto con l’adorazione dell’unico vero Dio.
A questo punto, capite bene, bisogna portare le prove che dimostrano la veridicità della dottrina cattolica.
Siamo sicuri di interpretare bene il comando di Dio?
Si, siamo sicuri. E le prove ci sono date sempre dalla Sacra Scrittura.

Proprio la Bibbia insegna che Dio non proibisce, sempre, per qualunque ragione, di costruire immagini. Anzi, nella Bibbia si legge che Dio ha addirittura ordinato di costruire immagini e statue.
Restiamo nel libro dell’Esodo. Leggiamo, al capitolo 37, che Mosé, convocò “tutti gli uomini di ingegno” – e la Bibbia ci dice che questi uomini di ingegno, questi artisti “il Signore [li] aveva dotati di saggezza e di intelligenza, perché fossero in grado di eseguire i lavori della costruzione del santuario, fecero ogni cosa secondo ciò che il Signore aveva ordinato” (36,1).
Bene: che cosa aveva ordinato il Signore?
Aveva ordinato di adornare con statue e immagini l’Arca dell’Alleanza. Il libro dell’Esodo, ci svela un preciso, chiarissimo comando del Signore. È Jahvè che parla e ordina: “Farai due cherubini d’oro: li farai lavorati a martello sulle due estremità del coperchio. Fa’ un cherubino ad una estremità e un cherubino all’altra estremità. Farete i cherubini tutti di un pezzo con il coperchio alle sue due estremità. I cherubini avranno le due ali stese di sopra, proteggendo con le ali il coperchio; saranno rivolti l’uno verso l’altro e le facce dei cherubini saranno rivolte verso il coperchio” (Es. 25,18-21)
Ma allora, come si può vedere molto bene da questo brano, il Signore ordina di scolpire e fare statue di cherubini, cioè di angeli, per adornare i luoghi di culto. Vedete bene che quando non c’è il pericolo di idolatria, costruire statue per il culto corrisponde alla volontà di Dio.
Non solo: sempre nel Libro dell’Esodo si legge che uno di quegli artisti che il Signore aveva dotati di saggezza e di intelligenza disegnò due cherubini sul “velo di porpora viola e di porpora rossa, di scarlatto e di bisso ritorto” (Es. 36,35). Quindi, si capisce bene che non solo le statue, ma anche i disegni, le “immagini” di creature sono gradite a Dio, quando sono utilizzate per il culto e non v’è pericolo di idolatria.
Basta questo esempio per rispondere definitivamente alle contestazioni. Noi cattolici possiamo star tranquilli: quando, nelle nostre chiese, troviamo statue di cherubini o di angeli e vediamo quadri che li raffigurano, siamo in perfetta sintonia con il volere di Dio, espresso molto bene nel Libro dell’Esodo.
Basta questo esempio – dicevo – ma non ci accontentiamo, non ci fermiamo qui. La Bibbia ci offre altre informazioni che possiamo utilizzare per rinforzare le ragioni della nostra fede e per rispondere alle contestazioni.
Che la proibizione di scolpire statue di creature riguardasse solo quegli oggetti che sarebbero diventati idoli, è dimostrato anche da un altro episodio chiarissimo.
Lo troviamo nel Libro dei Numeri, al capitolo 21. Il popolo d’Israele è uscito dall’Egitto e si trova nel deserto, in cammino verso la terra promessa. La durezza del viaggio causa una protesta contro Dio e contro Mosé. Il Signore punisce questo grave peccato di ribellione contro la sua volontà mandando in mezzo al popolo serpenti velenosi che, dice la Bibbia: “mordevano la gente e un gran numero di Israeliti morì” (Nm 21,6).
La punizione del Signore ottiene il pentimento del peccatore. Il popolo si rivolge di nuovo fiducioso a Mosè e riconosce il proprio peccato. Mosé allora intercede presso Dio pregando e il Signore gli ordina: “Fatti un serpente e mettilo sopra un’asta; chiunque dopo essere stato morso, lo guarderà resterà in vita” (Nm 21,8).
Vedete bene che il Signore, in questa occasione, ordina esplicitamente di costruire un oggetto che raffigura una creatura terrestre – il serpente -; naturalmente, in questo comando del Signore non c’è nessuna contraddizione con l’ordine dato da Dio di non costruire alcun oggetto che raffigurasse creature terrestri.
Perché non vi è contraddizione?
Perché la proibizione di costruire oggetti riguardava – come abbiamo detto- solo gli idoli; la proibizione voleva evitare – come abbiamo detto – il pericolo che questi oggetti diventassero idoli e fossero adorati al posto di Dio.
Anche qui è lecito porsi molto onestamente la domanda: stiamo interpretando bene la Sacra Scrittura?
Si, e la prova è data dal fatto che quello stesso serpente costruito per ordine di Dio viene distrutto, sempre per ordine di Dio, quando gli Ebrei cominciano ad adorarlo, a bruciargli incenso, a dargli un nome idolatrico: Necustan (2 Re 18, 4).

Vedete amici: uno stesso oggetto può essere voluto da Dio se serve al culto e distrutto da Dio se diventa un idolo. Altro che proibizione assoluta di fare immagini, come sostengono i contestatori della dottrina cattolica.
Facciamo un passo avanti nella nostra riflessione. Visto che la Bibbia illustra chiaramente la legittimità di costruire statue e di farsi immagini che richiamano la grandezza di Dio, chiediamo alla storia di dirci come sì sono comportati i primi cristiani
La prima risposta che la storia ci dà riguarda il luogo di culto più importante di Israele, il Tempio, costruito dal grande re Salomone. Il Primo Libro dei Re descrive come Salomone ha costruito il tempio e ci dice che Salomone è stato lodato da Dio (9,3).
E la storia ci dice che Salomone fece porre nel tempio statue di metallo fuso che rappresentavano 12 buoi, poi ancora statue di leoni, di buoi e di cherubini. Come vedete, per adornare un luogo di culto, quando non vi è pericolo di idolatria, il Signore gradisce che si costruiscano statue e si realizzino dipinti.
Ora, nessuno che abbia un pò di conoscenza della dottrina cattolica, può accusare i cattolici di adorare le statue che sì trovano nelle nostre chiese. Non vi è il pericolo di adorare statue e dipinti, di considerare Maria, gli Angeli e i Santi come se fossero Dio e di metterli al posto di Dio.

La storia ci offre altre informazioni. Pensate alle molteplici pitture delle catacombe, alla sculture dei sarcofagi cristiani e alle statue di Gesù Buon pastore dell’antichità cristiana: ci dicono chiaramente che i cristiani hanno usato le immagini fin dalle origini della loro storia, fin dai tempi della Chiesa primitiva.
Lo scrittore e filosofo cristiano Tertulliano, vissuto nel secondo secolo (ca. 155 — ca. 222 convertito al cristianesimo, grande difensore e grande apologeta, prima -purtroppo – di diventare lui stesso eretico, ci parla delle immagini del Buon Pastore con le quali i cristiani adornavano i calici (De pudicitia. 7,10).
Siamo in epoca antichissima e già i cristiani si facevano immagini di Gesù Buon Pastore. Ma allora, questo vuoi dire che quando nelle nostre chiese fanno bella figura dipinti e statue di Gesù Buon Pastore, noi cattolici non facciamo altro che imitare i primi cristiani.
Lo storico Eusebio di Cesarea, vissuto a cavallo del terzo e quarto secolo (ca. 265 -ca. 340), dice dì avere visto con i propri occhi le immagini dipinte dì Gesù e dei santi apostoli Pietro e Paolo (Historia ecclesiastica, VII, 18).
Evidentemente, i cristiani di quel tempo – e siamo in tempi antichissimi – utilizzavano le immagini di Gesù e dei santi.
E questo ci consola: non solo noi cattolici, utilizzando immagini sacre, obbediamo al comando di Dio ma: imitiamo anche i primi cristiani.
Proseguiamo nella nostra riflessione.
Nella Chiesa cattolica l’uso delle immagini e della statue è strettamente connesso con la pratica della venerazione dei santi.
Voi sapete bene che in buona parte del mondo protestante e nel mondo dei Testimoni di Geova questa venerazione dei santi, cosi come la insegna la Chiesa cattolica, viene contestata.
I riformatori protestanti, specialmente Zwingli e Calvino. già nel XVI secolo, ritenevano che il culto dei santi fosse una invenzione puramente umana, senza basi bibliche.
Come rispondere? Cominciamo con il dire che nella Bibbia sono chiamati “santi” tutti quelli che hanno fatto la scelta cristiana, tutti i membri della comunità di Cristo. Tutti siamo santi perché Dio ci ha scelti, chiamandoci alla fede, separandoci dal mondo e dagli altri uomini. Santo vuoi dire infatti “separato”.
Ma noi restringiamo il discorso a quei santi che sono già in Cielo: uomini e donne che si sono distinti per avere praticato le virtù cristiane in modo eroico.
E’ lecito — ecco la nostra domanda — venerare questi santi? Oppure questo va contro la volontà di Dio?
La Bibbia, se ben letta, risponde chiaramente che è del tutto legittimo venerare i santi, pregarli, chiedere la loro intercessione.

Ma noi cerchiamo la risposta a questa domanda nel campo della storia della Chiesa, della Chiesa primitiva.
Come si comportavano primi cristiani? Quelli a cui tutti fanno riferimento come esemplari?
Dobbiamo sapere che fin dai primissimi tempi della Chiesa il martirio, cioè il donare la vita per la fede, era considerato come la massima espressione dell’amore a Dio e della fede. Il martire era considerato un eroe e tutta la comunità cristiana circondava di venerazione — come facciamo oggi noi cattolici — il corpo e la tomba del martire.
Il Libro degli Atti degli Apostoli, che possiamo considerare, oltre che Libro Sacro, anche la prima storia della Chiesa, narra, al capitolo 8, che dopo il martirio di Santo Stefano, “Persone pie seppellirono Stefano e fecero grande lutto per lui”.
Nella chiesa primitiva, proprio come facciamo noi cattolici, veniva ricordato l’anniversario della morte del martire e lo si pregava perché intercedesse presso Dio in favore dei vivi.
Non mancano i documenti, il primo che la storia ci ha tramandato ricorda il ‘giorno del martirio” di San Policarpo, che fu martirizzato il 23 febbraio dell’anno 155 a Smirne, nell’odierna Turchia.
Questo documento è stato scritto probabilmente nell’anno 177 dalla Comunità di Smirne e si intitola “Martirio di San Policarpo”. E’ un documento che chiarisce bene la distinzione tra la adorazione da tributare a Cristo, perché è Dio e la venerazione da tributare ai martiri, perché sono stati discepoli e imitatori di Cristo.
Leggiamo: “Noi adoriamo lui [il Cristo] perché è Figlio di Dio, i martiri invece li amiamo come discepoli e imitatori del Signore (…). Pertanto il centurione, visto l’accanimento dei Giudei nella contesa, fece portare in mezzo il corpo e lo fece bruciare secondo costume pagano. Così non solo più tardi potemmo raccogliere le sue ossa, più preziose delle gemme più insigni e più stimabili dell’oro, e le collocammo in luogo conveniente. Quivi per quanto ci sarà possibile, ci raduneremo con gioia e allegrezza, per celebrare, con l’aiuto del Signore, il giorno natalizio del suo martirio, per rievocare la memoria di coloro che hanno combattuto prima di noi, e per tenere esercitati e pronti quelli che dovranno affrontare la lotta” (Dal martirio di San Policarpo, cc. 17 e 18).
Da questo prezioso e antichissimo documento appare chiaramente che nei primissimi tempi – siamo poco dopo la metà dei secondo secolo – i cristiani veneravano i martiri. i santi, raccoglievano e custodivano le loro reliquie: proprio come facciamo oggi noi cattolici.
I cristiani dei primi tempi raccoglievano. con religiosa pietà, quando ere possibile, le sacre spoglie dei martiri per seppellirle onoratamente, e poi celebravano il dìes natalis, cioè il giorno del martirio, con la Messa.
La storia ci trasmette molti altri dati. Abbiamo già parlato di santo Stefano, i! primo martire e abbiamo visto che persone pie raccolsero il suo corpo per seppellirlo e fare un grande lutto. Abbiamo già visto San Policarpo.
Lo storico Eusebio di Cesarea ci racconta che il senatore romano Astirio, presente al martirio del soldato Marino, “si pose sopra e spalle il cadavere, lo avvolse in scintillante e preziosa veste e con magnifica pompa lo collocò in una tomba conveniente” (Hist. Eccl., VII; 16).
A Cartagine i cristiani, dopo la morte di San Cipriano , presero di notte il corpo del martire e lo accompagnarono fra ceri e fiaccole con preghiere in solenne corteo fino al sepolcro.
I cristiani si radunavano sulla tomba, o, se questo non era possibile per via della persecuzione o per altre ragioni, per commemorare i martiri con la celebrazione eucaristica e con altri riti liturgici.
San Cipriano voleva che si tenesse conto del giorno della morte dei confessori della fede per celebrare la loro memoria. Si sa del martire Pionio arrestato in casa mentre celebrava il natalizio di San Policarpo.
Molti altri esempi si potrebbero portare. Resta un fatto, con il quale chiudiamo questa nostra conversazione. Utilizzare immagini sacre, venerare i santi che vi sono rappresentati è cosa gradita a Dio, non contraria all’insegnamento della Bibbia e in sintonia con quello che i cristiani hanno sempre fatto, fin dai tempi della Chiesa primitiva. Noi cattolici possiamo dunque star tranquilli: le contestazioni non scalfiscono la nostra fede.
Giampaolo Barra – Il Timone

Cos’e’ la Gloria di Dio?

glory GodDopo aver affrontato il tema della Risurrezione di Gesù, dell’Ascensione e della risurrezione dei corpi (cfr il Timone, nn. 1-2-3), ci sembra opportuno affrontare quello della Gloria di Dio, che troppo spesso rimane assente dalle predicazioni e dalle omelie. La nostra esagerata preoccupazione delle cose contingenti e la tendenza a interessarci solo di ciò che nel cristianesimo conduce a un’utilità sociale, ci porta infatti a dimenticare che il fondamento e il fine di tutto quanto esiste è la Gloria di Dio.

La carità verso i poveri, l’aiuto verso gli emarginati o i tossicodipendenti, la cura dei portatori di handicap ed ogni altra forma di servizio come anche di apostolato, acquistano una direzione e un senso se la speranza che ci anima è quella di vedere un giorno tutti questi fratelli partecipare alla Gloria di Dio Ciò che di bello e di buono noi riusciamo a realizzare nel tempo deve essere visto solo come il primo, precario frammento di un Regno che completerà in gloria quello che noi abbiamo fatto. Anzi, è proprio per questa ragione che ogni opera umana merita la massima attenzione. Perchè è vero che le nostre azioni e il nostro annuncio, tutto in Cielo verrà ripreso, valorizzato e perfezionato dall’Amore onnipotente di Dio che glorifica tutto ciò che Gli somiglia.

Se non intende questa, anche il cristiano meglio intenzionato rischia lo scoraggiamento, o cade in quella mentalità efficientista che limita l’ orizzonte al contingente, e per la quale è buono e ha senso solo ciò che produce un successo visibile. Ma il cristiano che in stato di grazia è già, in parte, cittadino del Cielo, sa che Dio asciugherà ogni lacrima dai suoi occhi perchè: “il Regno di Dio giungerà alla sua pienezza” e “i giusti regneranno per sempre con Cristo, glorificati in corpo e anima” (Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1402). Tutto questo il cristiano può già pregustarlo nell’Eucaristia, che la Chiesa antica chiamava “pegno della Gloria futura” e che il Catechismo definisce “anticipazione della Gloria del Cielo” (n. 1402): lasciandosi trasfigurare dal Pane di vita eterna, egli infatti anticipa in sé e nel suo agire i tratti di quella Gloria.

E` questa la radice di quella virtù teologale che chiamiamo Speranza, anche se spesso la riduciamo a una semplice attesa di un qualche futuro migliore. In realtà, non è in gioco solo la nostra felicità, sebbene (e pure questo viene ricordato poco) questa ci verrà conferita in misura immensa e per tutta l’eternità. La Gloria di Dio non si riduce solo alla dilatazione di tutto l’essere al godimento celeste, ma è anche somma manifestazione dello Spirito, alla Luce ineffabile del quale tutto il molteplice si incontra e si unisce sublimandosi nell’Amore irradiato dalla Trinità. E sebbene quest’Ultima sarebbe nella Gloria anche senza le creature, la storia personale di salvezza di ciascuna di queste, una volta glorificata, diventerà paradiso vicendevole per tutti i beati.

Se imparassimo a vedere nelle persone quello che esse saranno in gloria, riusciremmo ad amarle oltre ogni tentazione di scoraggiamento o rancore. Riusciremmo a capire che non sono quali ci appaiano, riusciremmo a scorgere in loro le membra risorte del Cristo. Ed anche tutte le cose che ci circondano ci svelerebbero la loro natura di segni che nascondono e svelano i lineamenti della Città celeste.

Stefano Biavaschi – Il Timone

 

Come risorgeremo?

Anche noi risorgeremo. E non solo con lo spirito, E nemmeno tramite una risurrezione corporea come quella di Lazzaro. Bensi’ ci apparterra’ una realta’ unica di spirito redento e corpo glorificato, simile a quella già manifestata in Gesù Cristo. Se non crediamo in questo non siamo cristiani, ma Sadducei. I Sadducei si scontravano con i Farisei negando la risurrezione dei corpi. Ma Gesù e le Scritture, specialmente i Vangeli, promettono per i giusti una vera risurrezione, nella quale i primi cristiani credevano pienamente.

Nelle sue Lettere, san Paolo scrive: “E se lo spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi” (Rm 8,11). E altrove: “Se a causa di un uomo [Adamo] venne la morte a causa di un uomo [Cristo] verrà anche la risurrezione dei morti” (1 Cor 15,21). Come si puo osservare, l’affermazione che ci attende la risurrezione della carne e esplicita, ferma, indiscutibile e a ciò siamo tenuti n credere noi cattolici. I Padri della Chiesa e la Tradizione nei secoli hanno confermato la fede nella risurrezione dei corpi. Tertulliano, nel De resurrectione carnis, scrive: “La risurrezione dei morti è la fede dei cristiani: credendo in essa siamo tali”.

Questa Fede si sedimentò anche nel nostro Credo: “Credo la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà. II Concilio Lateranense IV (1215) insegna che “tutti risorgeremo con il proprio corpo che qui portiamo” (DS, 801). Il Catechismo della Chiesa Cattolica, al punto 990, recita: “La risurrezione della carne significa che, dopo la morte, non ci sarà soltanto la vita dell’anima immortale, ma che anche i nostri corpi mortali riprenderanno vita”. E aggiunge: “Il ‘come’ supera le possibilità della nostra immaginazione e del nostro intelletto, è accessibile solo nella fede. Ma la nostra partecipazione all’Eucaristia ci fa già pregustare la trasfigurazione del nostro corpo per opera di Cristo” (n. 1000). Occorre evitare i due estremi: “da una parte un materialismo primitivo il quale suppone che nella risurrezione noi riprenderemo la stessa materia, la stessa carne e le stesse ossa che abbiamo ora in questa vita. Ora sappiamo che già in questa vita la nostra materia muta ogni sette anni circa.

L’identità della persona tra questa e l’altra vita non può dunque dipendere dall’identità della materia… Dall’altra, questa trasformazione non si può pensare nel senso di uno spiritualismo alieno dal mondo e unicamente fatto di spirito. Si tratta di una nuova corporeità, trasformata e trasfigurata dallo Spirito di Dio” (Catechismo Cattolico degli adulti, Conferenza Episcopale Tedesca, V, 2,3). Sembra dunque superfluo porsi domande riguardo l’aspetto che avremo una volta risorti. Cristo Risorto appariva con l’aspetto che egli desiderava, poiché la sua corporeità era del tutto sottomessa alla volontà dello spirito. Anzi, scompariva anche agli sguardi a suo piacimento. E fuorviante sarebbe domandarci: “dove dimorerà il nostro corpo? In Cielo o sulla terra?”.

La separazione fra Cielo e terra è una dicotomia contingente che appartiene al regno del peccato, e non alla Gerusalemme celeste. Le apparizioni di Cristo, l’Ascensione e, se vogliamo, le apparizioni di Maria ci indicano delle modalità di manifestazione che però non ci sottraggono al mistero. Certo è che in questo Eden, mai distrutto dalla mano di Dio ma anzi custodito dai Cherubini (Gen 3,24) godremo dei frutti dell’albero della vita e saremo irradiati dalla luce del Risorto.

di Stefano Biavaschi – Il Timone