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La pornografia nuoce alla salute

toxic2Secondo il portale di notizie Religionlibertad.com, il fenomeno della pornografia e del suo consumo non può lasciare indifferenti. Infatti le statistiche riportano alcuni dati interessanti: il 25% del traffico in Internet avrebbe carattere pornografico, sarebbero circa 4 milioni i portali dedicati alla pornografia e sarebbero oltre 146 milioni le pagine virtuali visitate ogni giorno e classificate come “pornografiche”. E che dire del giro di denaro legato alla mercificazione del corpo umano e della sessualità? Si stima che il fatturato annuo della pornografia online si aggiri all’incirca attorno alle dimensioni dei 100mila milioni di dollari. Questo “negozio” batte di gran lunga qualsiasi grande marchio come Google, Facebook, Microsoft, ecc.

Si sente affermare che “il porno aiuta i giovani a maturare”, e che “guardare immagini o video di carattere pornografico è indifferente per la salute delle persone”. Ma che cosa ci dicono oggi le scienze empiriche? In particolare, le neuroscienze? Che valore neuroscientifico hanno queste ultime affermazioni? Godono di un riscontro valido a livello degli ultimi studi sul nostro cervello?

Due recentissimi studi neuroscientifici, pubblicati rispettivamente a marzo e a settembre di quest’anno, fanno il punto della situazione su quest’intricato e intrigante argomento neurobioetico: quello della cosiddetta dipendenza dalla pornografia, nota anche con il termine divulgativo di “cybersex addiction”.

Il primo studio, in ordine cronologico, è stato pubblicato sulla rivista specializzata Journal of Behavioral Addictions a marzo. Il lavoro, intitolato nell’originale inglese “Getting stuck with pornography? Overuse or neglect of cybersex cues in a multitasking situation is related to symptoms of cybersex addiction”, a firma di J. Schiebener , C. Laier e M. Brand, parte da un primo dato di fatto: la maggior parte delle persone fanno uso di Internet in modo funzionale, cioè riescono a mantenere un controllo su questa tecnologia di interfaccia virtuale con il cyber-mondo.

In altre parole, gli individui “normali” si servono di Internet per obiettivi scelti e per scopi pianificati, piuttosto che “venir usati” da questa tecnologia. Questo controllo si traduce nell’effettiva capacità di alternare l’uso di Internet ad altre attività (come, impegni di lavoro, rapporti affettivi, etc.), secondo una finalità scelta, pianificata, diremmo, controllata razionalmente e volontariamente dalla persona.

Ma c’è un secondo dato di fatto: alcuni individui fanno uso, in modo “dipendente” (addicted), di contenuti cyber-sessuali, che includono materiale pornografico. Questo comporta ingenti conseguenze negative nella loro vita personale e nell’ambito lavorativo, come sostengono gli autori di questo lavoro.

Uno dei diversi meccanismi alla base di queste ripercussioni negative del consumo di materiale pornografico può comportare la riduzione del controllo esecutivo (delle azioni/scelte/decisioni del soggetto) rispetto alla cognizione e al comportamento.

C’è ancora un terzo dato di fatto da considerare: negli ultimi anni è sorto un fenomeno sociale noto come “dipendenza da Internet” (Internet addiction). Nonostante non sia stato ancora inserito nell’ultimo DSM-5, la premessa già si trova nell’appendice di questo documento che parla del cosiddetto “Internet Gaming Disorder” (IGD).

Sebbene la classificazione delle “dipendenze comportamentali” sia ancora discussa, molti ricercatori sostengono oggigiorno, alla luce dei risultati neuroscientifici, che i sintomi sono comparabili con quelli delle dipendenze “tradizionali” (come quelle da sostanze).

Secondo il famoso studio di Brand e colleghi pubblicato nel 2014, una peculiarità della “dipendenza da Internet” è la perdita di controllo indotta dal consumo. La recente ricerca di marzo 2015 mira ad una miglior comprensione neuroscientifica di questa “perdita di controllo”, suggerendo che uno dei meccanismi sottesi sia proprio l’incapacità di esercitare il controllo cognitivo necessario per poter non essere “schiavi” di questa tecnologia. Ci si concentra sulla “dipendenza dal cyber-sesso”, un tipo particolare, a detta degli autori di questo studio, di “dipendenza da Internet”.

La metodologia impiegata ha coinvolto 104 volontari di sesso maschile, sottoposti a un paradigma esecutivo multitasking suddiviso in due gruppi: uomini a cui venivano mostrate foto di persone, da una parte, e dall’altra, uomini a cui, invece di fotografie comuni di persone, venivano mostrate immagini pornografiche. I risultati confermano, in primo luogo, che esiste un’associazione profonda tra alto consumo di immagini pornografiche e le ridotte capacità multitasking manifestate dei soggetti coinvolti.

Lo studio, inoltre, indica che la dipendenza dal cyber-sesso induce un ridotto controllo esecutivo negli individui affetti. Questo può condurre a comportamenti disfunzionali e conseguenze negative, particolarmente nell’ambito lavorativo, familiare e sociale, in genere. La riduzione delle capacità cognitive correlate al controllo esecutivo (come per esempio, l’attenzione, l’inibizione, i processi decisionali e la memoria di lavoro) è mediata da alterazioni a livello dell’area cerebrale denominata corteccia prefrontale (in inglese nota con la sigla “PFC”) e alcune regioni sotto-corticali, come, ad esempio, i gangli della base.

Il secondo studio di interesse neuroscientifico e culturale, decisamente il più importante, perché offre una sintesi ed analizza tutta la letteratura neuroscientifica sull’argomento della dipendenza da Internet, in particolare della dipendenza dalla pornografia. Quest’importante contributo è stato pubblicato sulla rivista Behavioral Sciences il 18 settembre 2015 con il titolo originale “Neuroscience of Internet Pornography Addiction: A Review and Update”[1].

A firma di T. Love , C. Laier , M. Brand , L. Hatch e R. Hajela, l’articolo si compone di ben 46 pagine, un apparato bibliografico ingente (basti pensare alle 311 note bibliografiche che si trovano alla conclusione dello studio) che non nasconde e motiva le critiche di una certa incomprensione delle “neuroscienze della dipendenza” (addiction neuroscience) mosse nei confronti del recente DSM-5.

In primo luogo, gli autori sottolineano nell’introduzione che nell’ambito delle cosiddette “dipendenze” si sta realizzando un vero e proprio mutamento rivoluzionario di paradigma; si legge proprio così. Come mai?

Perchè con il progresso degli studi neuroscientifici, ci si sta sempre più rendendo conto che, accanto alle classiche dipendenze da sostanze (come droghe e alcol), diversi comportamenti (o stili di vita) hanno ripercussioni su meccanismi neuronali sovrapponibili a quelli alterati dalle sostanze. Questi comportamenti “dipendenti” sono in grado di rafforzare i circuiti cerebrali della gratificazione e della ricompensa, quelli della memoria, ecc.

In effetti, l’ASAM (The American Society of Addiction Medicine) nel 2011 aveva esteso la definizione di “dipendenza” includendovi sia quella derivata da sostanze, come quella da comportamenti.

All’interno di questo scenario, sebbene l’APA (The American Psychiatric Association) abbia recepito, al redigere l’ultimo DSM-5, l’introduzione delle cosiddette “dipendenze comportamentali” (behavioral addictions) accanto alle dipendenze “tradizionali” (o classiche) da abuso di sostanze, soltanto il rinominato e ridefinito “gioco d’azzardo patologico” (Gambling Disorder oggi ribattezzato nel DSM-5 come Pathological Gambling o PG) vi è stato incluso.

Di quest’ultimo è stata fornita una vera e propria nuova diagnosi detta IGD (Internet Gaming Disorder), ampiamente fondata su numerosi dati neuroscientifici di carattere strutturale, funzionale e psicologico. Ma allora, cos’è successo nel DSM-5 per quanto riguarda la “dipendenza” dalla pornografia?

Nonostante le premesse concettuali fondate su un’ampia documentazione neuroscientifica, l’APA ha deciso di affermare che l’eccessivo uso si Internet che non coinvolga il gioco online (per esempio, un’uso eccessivo dei mezzi di comunicazione sociale, come Facebook; il consumo di pornografia online) non sarebbe da considerarsi analogo all’ IGD (Internet Gaming Disorder).

Come, invece, ampiamente documentano gli autori del lavoro pubblicato il 18 settembre 2015 su Behavioral Sciences “questa decisione è inconsistente con l’evidenza scientifica esistente ed emergente”. Gli autori sostengono e dimostrano ampiamente nelle 46 pagine di questo studio tale inconsistenza conclusiva.

Dopo l’estesa raccolta e analisi della letteratura sull’argomento, gli autori concludono che le evidenze neuroscientifiche sostengono che il consumo di pornografia attraverso Internet è, insieme agli altri comportamenti dipendenti dalla virtualità, potenzialmente addittivo, comportando una de-strutturazione e de-funzionalizzazzione del cervello umano.

In definitiva, la medicina e le neuroscienze confermano l’estrema dannosità cerebrale (e perciò personale) del consumo di pornografia. I nostri stili di vita e le nostre scelte personali non sono indifferenti alla struttura e funzione del nostro cervello. È importante perciò conoscere questi dati empirici per integrarli in una visione integrale dell’essere umano (antropologia) che ci aiuti e ci guidi ad agire e comportarci in favore della salute del nostro “organo” più importante.

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NOTE

[1] Love T, Laier C, Brand M, Hatch L, Hajela R, “Neuroscience of Internet Pornography Addiction: A Review and Update”, Behav Sci (Basel). 2015 Sep 18; 5 (3): 388-433. doi: 10.3390/bs5030388.

Padre Alberto Carrara, L.C., è Coordinatore del Gruppo di Neurobioetica (GdN) dell’Ateneo Regina Apostolorum (Roma)

 

Le pillole della Madonna – Don Bosco

Don-Bosco scrittaFin da quando era chierico in seminario don Bosco si valeva di un’industria per giovare agli infermi con l’invocazione di Maria Santissima.   Questa consisteva nel distribuire pillole di mollica di pane, ovvero cartine contenenti una mescolanza di zucchero e farina, imponendo a coloro che ricorrevano alla sua scienza medica, la condizione di accostarsi ai Sacramenti e recitare un dato numero di Ave, di Salve Regina o di altre preghiere alla Madonna.

La prescrizione della medicina e delle preghiere talora era assegnata per tre giorni, talora per nove.   I malati anche i più gravi, guarivano.   Di paese in paese si era sparsa la notizia e grande era il concorso al nuovo medico, che acquistava sempre nuova fiducia col buon esito delle sue cure.   Fin d’allora egli conosceva tutta l’efficacia delle preghiere fatte alla Madonna. Forse Maria Vergine stessa gli aveva visibilmente concessa la grazia delle guarigioni; ed egli con questo artifizio delle pillole e delle polveri si nascondeva per non essere oggetto di ammirazione.

Di questo mezzo seguitò a valersi ancora da sacerdote, mentre era al convitto ecclesiastico, e si decise a cessare da esso in seguito ad un fatto veramente singolare.  Nel 1844 a Montafia cadde ammalato di febbri ostinate il signor Turco e nessuna prescrizione di medico valeva a guarirlo. La famiglia ricorse a don Bosco il quale, consigliata la confessione e la comunione, consegnò per l’infermo una scatola delle solite pillole da prendersi ogni giorno in un dato numero, recitando prima tre Salve Regina.   Prese le prime pillole, il Turco guarì perfettamente. Tutti ne furono meravigliati.

Il farmacista si affrettò a recarsi a Torino e, presentandosi a don Bosco gli disse: io rispetto il suo ingegno e ritrovato potente, di cui ella è l’inventore. Questo è dimostrato dal fatto un sicuro febbrifugo. La prego di vendermi una quantità del suo farmaco, oppure di manifestarmene il segreto, affinchè tutto il paese di Montafia non debba correre qui per esserne provveduto. Don Bosco rimase alquanto imbrogliato e non trovò altro espediente che quello di dire:

Ho consumato la provvista di pillole e non ne ho più.  Il farmacista ritornato a casa e smanioso di conoscere gl’ingredienti delle pillole, se ne procurò alcune conservate nelle famiglie ed attentamente ne fece l’analisi chimica.  Ma qui non trovo altro che pane! disse eppure le guarigioni sono evidenti!

Si recò presso un altro farmacista suo amico e con lui scompose le pillole, le esaminarono ed ambedue conclusero.  E’ pane non vi è dubbio! La voce corse per il paese. Il Turco recatosi a Torino a far visita a don Bosco per ringraziarlo, gli narrò la strana diceria sulle pillole di pane e lo pregò di manifestargli il segreto della medicina.  Ha recitato con fede le tre Salve Regina? gli domandò don Bosco.  Oh, certamente! rispose quel signore.  E questo le basti, concluse don Bosco; il quale vedendo scoperta la sua astuzia, cessò da quel metodo di cura, e come prete ricorse unicamente all’efficacia delle benedizioni.

I Fioretti di Don Giovanni Bosco – Le pillole della Madonna (1844)

(I racconti della quotidianità, per comprendere un grande Santo)

Lourdes, miracoli tra fede e scienza

Padre Laurentin, qual è il primo miracolo di guarigione avvenuto a Lourdes?
«Tra coloro che si recano alla grotta il 1° marzo 1858, quando le apparizioni sono ancora in corso, c’è Catherine Latapie, di Loubajac, una rude e povera paesana, per niente devota. Due anni prima, cadendo da una quercia, si era slogata il braccio: due dita erano rimaste piegate e paralizzate, l’arto non si era più ristabilito e la donna non poteva più filare né lavorare a maglia. Catherine aveva sentito parlare di quella fonte che a Lourdes confortava i malati. Arriva rimorchiando due dei suoi figli, mentre un terzo è già pesante e vivace nel suo grembo. Alla grotta prega e poi si avvicina alla fonte. Immerge la mano e le dita paralizzate e contorte si sciolgono e riacquistano la loro mobilità: riesce per la prima volta a congiungere le mani in preghiera. Ma ecco che la donna avverte un forte dolore al ventre. Sono le doglie del parto. Lei prega: «Santa Vergine, fatemi prima tornare a casa». I dolori cessano e Catherine può far ritorno a Loubajac, dove partorisce tranquillamente. La sua guarigione sarà una delle sette riconosciute come miracolose dall’inchiesta del vescovo. È in assoluto la prima delle guarigioni di Lourdes».

Furono davvero accurate le indagini sulle prime segnalazioni di miracoli e di grazie?
«Nei libri che ho pubblicato su Lourdes, ho fatto l’edizione completa dei testi della commissione voluta dal vescovo che ha portato al riconoscimento delle apparizioni, ho reso disponibili tutti i referti. Il professor Vergez, dopo aver esaminato innumerevoli casi ha selezionato i sette più rappresentativi e li ha approfonditi e studiati. A quel tempo non c’erano le radiografie né gli strumenti diagnostici oggi disponibili. C’era soprattutto il metodo clinico, l’osservazione. Grazie ai metodi tradizionali è stato possibile arrivare a un giudizio che è stato successivamente sottoposto a luminari e accademici di fama internazionale. Tutti hanno ammirato la qualità clinica del lavoro del dottor Vergezs, soddisfacente per l’epoca (�). Nel valutare oggi i miracoli avvenuti nel passato si dice sempre che manca questo o quel test. A Lourdes funziona, come è noto, il Bureau Medicale, l’ufficio medico, che analizza le segnalazioni di grazie ricevute dai malati giunti in pellegrinaggio».

Quali caratteristiche deve avere una guarigione per essere considerata miracolosa dal «Bureau Medicale» di Lourdes?
«Deve essere istantanea, completa e duratura. Il Bureau lavora in modo molto serio. Oggi molte cose sono cambiate. Il Novecento è stato il secolo dello scientismo che affermava: non c’è Dio e non c’è miracolo, la scienza sa tutto e può escludere la possibilità di un miracolo, dunque non c’è intervento esterno di Dio. Di fronte a questa posizione, il ragionamento della Chiesa è stato il seguente: fondiamo un solo miracolo in modo scientifico, facciamo presente che per uno dei casi c’era in ballo una malattia disperata, con una diagnosi senza speranza, e che la guarigione è stata immediata, completa, riscontrabile. E come conclusione affermiamo che questa guarigione non è scientificamente spiegabile da parte della scienza. Così lo scientismo viene ribaltato, confuso. Ma il miracolo è qualcosa di molto complesso, di misterioso. E non sta alla medicina dire se l’azione di Dio si manifesta o non si manifesta. La persona di Dio, la sua azione non si manifesta soltanto per il carattere straordinario e inesplicabile del fenomeno, ma anche nell’effetto interno all’anima. Il miracolo sono i frutti spirituali e molti segni che appartengono all’ordine della fede non interessano la medicina».

La bellezza della missione del medico (Santa Gianna Beretta Molla)

“Tutti nel mondo lavoriamo in qualche modo a servizio degli uomini. Noi (medici) direttamente lavoriamo sull’uomo. Il nostro oggetto di scienza e lavoro è l’uomo che dinnanzi a noi ci dice di se stesso, e ci dice “aiutami” e aspetta da noi la pienezza della sua esistenza…

Noi abbiamo delle occasioni che il sacerdote non ha. La nostra missione non è finita quando le medicine più non servono. C’è l’anima da portare a Dio e la nostra parola (dei medici) avrebbe autorità. Ogni medico deve consegnarlo (l’ammalato) al Sacerdote. Questi medici cattolici, quanto sono necessari!

Il grande mistero dell’uomo: egli è un corpo ma è anche un’anima soprannaturale. C’è Gesù (che dice): chi visita il malato aiuta “me”. Missione sacerdotale – come egli (il sacerdote) può toccare Gesù, così noi (medici) tocchiamo Gesù nel corpo dei nostri ammalati: poveri, giovani, vecchi, bambini.

Che Gesù si faccia vedere in mezzo a noi, trovi tanti medici che offrano se stessi per Lui. “Quando avrete finito la vostra professione – se l’avrete fatto – venite a godere la vita di Dio perché ero ammalato e mi avete guarito.”

(Blocchetto ricettario, ? 1950 – 1951)

Omosessuali dalla nascita? Non esiste

dna violaUn esame dei principali studi biologici

L’ipotesi che l’omosessualità abbia un’origine genetica e sia quindi predeterminata e immodificabile ha ricevuto negli ultimi anni grande attenzione da parte dei media che l’hanno presentata come un vero e proprio dato scientifico. L’idea che gli omosessuali siano tali dalla nascita non è nuova : già nel 1899 il ricercatore tedesco Magnus Hirschfeld considerava congenita l’omosessualità e domandava parità di diritti basandosi su questo pensiero. In realtà allo stato attuale non esiste nessuna prova scientifica che dimostri questa ipotesi. Questo non significa che in futuro non possa essere scoperta un’eventuale base genetica dell’omosessualità che aiuti a meglio comprendere questa realtà, ma per il momento gli studi che sembravano confermare questa possibilità sono stati contraddetti da numerosi ricercatori. Qui sotto esaminiamo brevemente i tre studi maggiormente citati, quelli di Simon LeVay, Michael Bailey & Richard Pillard, e Dean Hamer.

Simon LeVay e l’INAH-3
“Ripetutamente sono stato indicato come colui che “ha dimostrato il fondamento genetico dell’omosessualità”….Non ho mai asserito questo. (Simon LeVay in The Sexual Brain, p. 122.)
Simon Levay, biologo, ha studiato i cervelli di 41 cadaveri, comprendenti 6 donne, 19 omosessuali maschi, e 16 uomini presumibilmente eterosessuali. LeVay ha scoperto che il terzo nucleo interstiziale dell’ipotalamo anteriore, la INAH-3, aveva la stessa dimensione nelle donne e negli uomini omosessuali, ma era più grande negli eterosessuali. Il biologo americano ha ipotizzato che questa avrebbe potuto essere la prova di una effettiva diversità strutturale nel cervello degli omosessuali. Ci sono, tuttavia, una serie di obiezioni a questa conclusione:
• Nel confrontare la dimensione dell’INAH-3, LeVay ha supposto che i 16 uomini eterosessuali fossero realmente eterosessuali. Solo due di loro hanno negato un’attività omosessuale; per i soggetti rimanenti non era disponibile la storia sessuale. Di conseguenza egli ha in realtà confrontato degli uomini omosessuali con degli uomini dall’orientamento sessuale sconosciuto. Questa ovviamente rappresenta una enorme pecca nel metodo scientifico.
• Il volume della INAH-3 potrebbe non essere una misura rilevante: non c’è unanimità tra gli scienziati su quale sia il modo migliore di misurare la INAH-3. LeVay ha misurato il volume; altri scienziati sostengono che è più preciso misurare l’effettivo numero dei neuroni. Alcuni ritengono che misurare il volume dell’ INAH-3 per determinare l’orientamento sessuale di una persona sia come cercare di misurarne l’intelligenza basandosi sulla taglia del suo cappello.
• William Byne, psichiatra al New York State Psychiatric Institute e ricercatore all’Albert Einstein College of Medicine della Yeshiva University di New York, presso la quale studia la struttura cerebrale dell’uomo e degli altri primati e il modo in cui i fattori biologici e sociali interagiscono nell’influenzare il comportamento, evidenzia innanzi tutto il fatto che il lavoro di Simon LeVay non è stato riprodotto sperimentalmente: studi di neuroanatomia umana come questo sono corredati da una scarsissima documentazione metodologica, che non consente la riproduzione. Infatti, procedimenti analoghi a quelli utilizzati da Simon LeVay per identificare i nuclei avevano precedentemente depistato i ricercatori . Per esempio, Swaab and Fliers (1985) trovarono che la INAH-1 era più grande negli uomini, mentre LeVay (1991) non trovò nessuna differenza tra uomini e donne. Allen et al (1989) scoprirono che la INAH-2 era più grande negli uomini che in alcune donne, mentre LeVay (1991) nuovamente non trovò nessuna differenza.
William Byne sottolinea che delle molte presunte differenze sessuali nel cervello umano riferite negli ultimi cento anni, solo una è risultata sistematicamente riscontrabile: la dimensione del cervello e delle sue strutture varia con la taglia corporea .
Inoltre l’ipotesi di Simon LeVay sui meccanismi biologici proposti per spiegare il comportamento omosessuale nel maschio, non è in grado di spiegare il comportamento sessuale delle lesbiche né, tantomeno, quello dei bisessuali.
• Entrambi i gruppi degli uomini coprivano essenzialmente le stesse categorie di misure. Uno poteva essere gay con una piccola INAH-3 o con una grande. Allo stesso modo uno poteva essere nella categoria eterosessuale sia con una piccola che con una grande INAH-3. Chiaramente questi uomini non erano influenzati nel loro orientamento sessuale dalla loro INAH-3! Come mostrano i dati, la misura dell’INAH-3 di tre uomini omosessuali li mette chiaramente nella categoria eterosessuale (uno di loro era al secondo posto come grandezza dell’ INAH-3 !) Conoscendo solo la misura dell’INAH-3 di questi soggetti, non sarebbe stato possibile determinare per nessuno di essi se erano maschi o femmine e se erano omosessuali o eterosessuali.
• Uno studio che mostrasse una chiara differenza nelle misure dell’INAH-3 lascerebbe comunque irrisolta un’altra questione: le persone sono omosessuali perché hanno una piccola INAH-3 o la loro INAH-3 è più piccola a causa dei loro atti, pensieri e sentimenti omosessuali? E’ dimostrato che il cervello cambia in risposta a modifiche del comportamento e dell’ambiente. Per esempio Newsweek ha riportato che “nelle persone che leggono in Braille dopo essere diventate cieche, l’area del cervello che controlla il dito della lettura è più grande”. Così pure nei canarini maschi “l’area del cervello associata all’accoppiamento non solo è più grande che nelle femmine, ma varia secondo le stagioni”(Newsweek 24 febbraio 1992, pag.50).
• L’ipotalamo fa parte del cosiddetto sistema limbico: esso è uno degli elementi centrali del sistema e intorno a esso vi sono altre strutture sotto corticali come l’area preottica, l’epitalamo, l’ippocampo, l’amigdala e così via. Tutto intorno a queste formazioni sotto corticali si trova la corteccia limbica, che comincia, sulla faccia ventrale dei lobi frontali, con l’area orbitofrontale e termina, verso la superficie ventro-mediale del lobo temporale, con il giro ippocampale, l’area piriforme e l’uncus: tutto questo complesso di strutture costituisce il sistema limbico.
John C. Eccles, premio Nobel per la neuro-biologia, spiega che il sistema limbico è deputato soprattutto all’attività di fissare i ricordi con le relative esperienze emozionali .I sistemi prefrontale e limbico sono in uno stato di relazione reciproca e in grado di stabilire fra loro un’interazione a circuito continuo. Per mezzo della corteccia cerebrale prefrontale il soggetto può esercitare un’azione di controllo sulle emozioni generate dal sistema limbico . Questo spiega come un riflesso condizionato possa essere inibito e annullato da un condizionamento contrario mediante un “lavoro psichico” che porta alla costituzione di diversi engrammi mnemonici determinati da un nuovo apprendimento e destinati a evocare un nuovo senso di gratificazione e di castigo .
Pertanto, un’ulteriore obiezione all’ipotesi di Simon LeVay è che le esperienze emozionali, fissate nel sistema limbico e nell’ipotalamo in particolare, possono essere sostituite da nuove esperienze emozionali perché si tratta di una sorta di “banca dati”, che è soggetta al controllo e alla programmazione del pensiero cosciente.

• William Byne, inoltre, fa notare che il lavoro di Simon LeVay è inattendibile perché tutti i cervelli di maschi omosessuali provengono da pazienti colpiti da AIDS e, all’epoca del decesso, tutti i soggetti presentavano bassi livelli di testosterone in conseguenza della malattia stessa . Una ricerca di Deborah Commins e Pauline Yahr, dell’Università della California a Irvine, sostiene quest’ultima ipotesi. Le due ricercatrici hanno trovato nei gerbilli della Mongolia — roditori poco più grossi dei topi — che la dimensione di una struttura cerebrale simile, paragonabile al cosiddetto nucleo sessuale dell’area preottica, varia con la quantità di testosterone presente nel circolo sanguigno .

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Bailey & Pillard: gemelli e altri fratelli
Bailey e Pillard hanno studiato coppie di fratelli – gemelli omozigoti, gemelli eterozigoti, altri fratelli biologici e fratelli adottivi – in cui almeno uno dei due era omosessuale. Apparentemente le loro scoperte sembrarono comprovare una base genetica dell’omosessualità. I gemelli omozigoti (identici) erano entrambi omosessuali nel 52% dei casi; i gemelli eterozigoti (non identici) nel 22% dei casi; altri fratelli biologici nel 9,2% dei casi; i fratelli adottivi nel 10,5% dei casi. Un’analisi più approfondita rivela però delle questioni a cui questo studio non è in grado di rispondere:
• “Affinché un simile studio fosse veramente significativo si sarebbero dovuti osservare dei gemelli cresciuti separatamente”, osserva la biologa Anne Fausto Sterling. Tutti i fratelli oggetto dello studio sono invece cresciuti insieme nella stessa famiglia.
• Tutti i risultati sono differenti da quelli che ci saremmo dovuti aspettare se l’omosessualità fosse genetica:
o Poiché i gemelli identici condividono il 100% dei geni, se uno di essi è omosessuale lo deve essere anche l’altro nel 100% dei casi.
o I fratelli adottivi, che non hanno geni in comune, hanno più probabilità di essere entrambi omosessuali che non i fratelli biologici che condividono il 50% del patrimonio genetico! Questi dati hanno indotto la rivista Science a rispondere: “questo fa pensare che non ci sia nessuna componente genetica, ma piuttosto una componente ambientale condivisa nelle famiglie.” (24 Dicembre 1993, Vol. 262)
entrambi omosessuali
geni condivisi se l’omosessualità fosse genetica

Risultati dello studio di B & P

geni condivisi entrambi
omosessuali
gemelli omozigoti 100 % 100 % 52 %
gemelli eterozigoti 50 % 50 % 22 %
altri fratelli biologici 50 % 50 % 9 %
fratelli adottivi 0 % 1-4 %  10,5 %

• Infine Bailey & Pillard non hanno usato un campione casuale. Gli uomini dello studio furono reclutati attraverso inserzioni su giornali e riviste gay

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Dean Hamer e il marcatore genetico Xq28
Hamer ha studiato 40 coppie di fratelli omosessuali e ha riportato che 33 coppie condividevano un gruppo di 5 marcatori genetici. Nel riferire la storia la copertina della rivista Time recitava “BORN GAY Science Finds a Genetic Link” (” Gay si nasce: la scienza trova un collegamento genetico”)26 Luglio 1993. Hamer tuttavia fu più prudente. Egli trovò che il marcatore genetico giocava “qualche ruolo” in una minoranza di uomini omosessuali (dal 5 al 30% ). (The Science of Desire by Dean Hamer and Peter Copeland. New York: Simon & Schuster, 1994. Pages 145-146). Era una realtà abbastanza lontana dall’aver scoperto il “gene dell’omosessualità” e lasciava irrisolte due domande fondamentali: quanta influenza si poteva attribuire a quel “qualche ruolo” e che dire del rimanente 70/95 % di uomini gay?
• Basandosi su una teoria semplicemente genetica si dovrebbe supporre che il 50% dei soggetti (20 coppie) abbia gli stessi marcatori genetici. Perché 7 coppie di fratelli gay non condividevano un gruppo di marcatori genetici?
• Hamer non ha controllato se anche i fratelli eterosessuali di uomini omosessuali hanno tale marcatore genetico. Quindi non c’era nessun gruppo di controllo in questo studio. Anche questa è, ovviamente, una grossa lacuna nel metodo scientifico.
• Da allora si sono succeduti altri studi, ma senza risultati. Science ha riportato che George Ebers, un ricercatore della University of Western Ontario, ha cercato di ripetere lo studio ma non ha trovato “nessuna evidenza, neanche un sospetto” per una “base genetica”. Nell’ambiente scientifico questo rappresenta un grosso problema. Recentemente un altro studio di Rice e al. ha dichiarato che i risultati ottenuti “non avvallano l’esistenza di un gene alla base dell’omosessualità maschile”.
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Riferimenti bibliografici:
• LeVay, S. (1991). A difference in hypothalamic structure between heterosexual and homosexual men. Science, 253, August, 1034-1037. Data in chart from p. 1036.
• Cfr. William Byne, I limiti dei modelli biologici dell’omosessualità, ibid., p. 24-25 e 28; cfr. le informazioni sull’autore ibid., p. 4.
• Bailey, J.M & Pillard, R.C. (1991). A genetic study of male sexual orientation. Archives of General Psychiatry, 48, December, 1089-1096.
• Hamer, D. et al. (1993). A linkage between DNA markers on the X chromosome and male sexual orientation. Science, 261 16 July, 321-27.
• [Square brackets list which of the three above articles are reviewed:]
• Byne, William & Parsons, Bruce (1993). Human sexual orientation: the biologic theories reappraised. Archives of General Psychiatry, 50, March 1993, 228-237. [LeVay, Bailey & Pillard]
• Byne, William (1994). The biological evidence challenged. Scientific American, May 1994, 50-55. [all three]
• Cole, Sherwood O. (1995). The biological basis of homosexuality: a Christian assessment. Journal of Psychology and Theology, 23(2), 89-100. [all three]
• Dallas, Joe (1992). Born gay? Christianity Today, June 22, 20-23. [LeVay, Bailey & Pillard]
• LeVay, Simon & Hamer, Dean H. (1994). Evidence for a biological influence in male homosexuality. Scientific American, May 1994, 44-49. [LeVay, Hamer]
• Looy, Heather (1995). Born gay? a critical review of biological research on homosexuality. Journal of Psychology and Christianity, 14(3), 197-214. [all three]
• Marshall, Eliot (1995). NIH’s “Gay Gene” study questioned. Science, 268, Jun 30 1995, 1841. [Discusses G.C. Eber’s attempt at replicating Hamer’s work].
• Muir, J.G. (1996). Sexual orientation – born or bred? Journal of Psychology and Christianity, 15(4), 313-321. [all three]
• PFLAG (1995). Why Ask Why? Addressing the Research on Homosexuality and Biology. Privately published booklet. [all three]
• Rice, G. et al. (1999). Male Homosexuality: Absence of Linkage to Microsatellite Markers at Xq28. Science, 284(5414), 665-667. [Hamer]

Aids e Africa – Come curare (2/6)

aids3“Sono dei programmi di assistenza domiciliare che si basano sull’iniziativa comunitaria”.

Quando il problema dell’AIDS ha cominciato ad essere molto presente in Zambia e anche qui nel Copperbelt (provincia settentrionale dello Zambia), cioe’ negli anni ’90, gli ospedali e i centri della salute fallivano nel dare una risposta a questi malati.
C’era un aumento notevole di malati cronici nelle comunita’, perciò in certi compound (sobborghi molto poveri peri-urbani) in cui c’era la presenza forte di alcune congregazioni religiose, ci si e’ interrogati su quello che si poteva fare per queste persone che entravano e uscivano dall’ospedale, senza ricevere nessuna attenzione o cura efficace e continuavano a star male.

In quel momento sono sorti spontaneamente questi programmi di assistenza domiciliare:

due qui a Ndola, grazie alla presenza delle suore del sacro Cuore e alla mia presenza come medico, e uno a Kitwe, grazie alla presenza delle suore del Sacro Rosario.

Siccome la domanda per questi servizi aumentava e c’era la potenzialità anche in altri compound di intraprendere questo tipo di risposta, nel 1993 il vescovo di Ndola, lungimirante, ha pensato di creare, all’interno del Dipartimento diocesano della Salute (che si occupava delle istituzioni sanitarie, tipo gli ospedali missionari, i centri di salute della zona rurale, ecc.)

il Dipartimento dell’AIDS, chiamando il dott. Pete Rejer, che era stato il coordinatore precedente e coinvolgendo anche me, come assistente coordinatrice. Il compito di questo dipartimento era quello di coordinare queste iniziative comunitarie di assistenza domiciliare, raccogliendo anche fondi e sostenendole.

Adesso noi, come Dipartimento dell’AIDS, coordiniamo 11 programmi di medicina a domicilio, con i quali siamo presenti in 25
compounds nelle cinque città del Copperbelt.

Questo programma, che è stato formulato nel ’93 come programma integrato sull’AIDS, comprende sia l’assistenza domiciliare, che sostiene queste iniziative comunitarie, sia tutta l’attività preventiva, che si estende sulle scuole, su quei gruppi nelle comunità che sono più vulnerabili per quanto riguarda la diffusione dell’AIDS, sulle aziende, facendo dei seminari, incontri sull’informazione e la prevenzione.

Dall’anno scorso sono io la coordinatrice del Dipartimento dell’AIDS e ho sette persone che lavorano a tempo pieno con me in ufficio,
per tutta l’azione di coordinamento. Poi, come dipartimento, abbiamo 30 infermiere, dislocate nei vari programmi di medicina a domicilio, una rete di 700 volontari di comunità e stiamo seguendo 7154 pazienti e le loro famiglie, compresi gli orfani.

In alcuni dei nostri programmi seguiamo gli orfani direttamente, pagando le tasse scolastiche, provvedendo loro il cibo ecc., in altri programmi di medicina a domicilio, i nostri volontari si prendono cura dei bambini dei loro pazienti e per quanto riguarda l’assistenza CINDI, un’organizzazione non governativa che si occupa degli orfani causati dall’AIDS, e noi, come Dipartimento, diamo i fondi a CINDI”.

Le origini occulte delle pratiche olistiche (seconda parte)

holistic-health-program2La piu’ diffusa delle medicine alternative alla medicina tradizionale e’ l’omeopatia: e’ difficile trovare in Italia una casa in cui non sia entrato un flacone di gocce o pillole omeopatiche, come non esiste ormai nel nostro paese farmacia che non venda e che non proponga con insistenza crescente i prodotti omeopatici.

Fare una breve analisi della medicina alternativa più diffusa nel mondo occidentale non è cosa facile: si rischia di andare controcorrente e di rivelare aspetti assolutamente sconosciuti alla stragrande maggioranza delle persone.

In passato ho assunto prodotti omeopatici, quando la medicina ufficiale non aveva risolto alcune manifestazioni dolorose che mi affliggevano. Talvolta sembravano funzionare, talvolta no. Poi ho voluto saperne di più, e le scoperte che ho fatto mi hanno obbligato ad una scelta: ora non faccio più uso di prodotti omeopatici. Faccio ricorso alla medicina ufficiale e, quando possibile, per lievi problemi di salute, mi affido ai prodotti naturali, facendo uso di erbe officinali.

Parlando con altre persone, ho scoperto che molti sono convinti che l’omeopatia (come pure i fiori di Bach e le altre forme omeopatiche) sia semplicemente una medicina naturale, e che i prodotti omeopatici siano solo degli estratti di erbe officinali. Vorrei perciò chiarire brevemente questo “qui pro quo”.


Origini

L’omeopatia fu fondata da Samuel Hahnemann (1755-1843). Egli era affiliato ad una loggia massonica, ed era amico di Mesmer, uno dei maggiori oppositori della fede cristiana e ideatore dell’ipnosi e del “magnetismo animale”.

La sua vita fu segnata da molte disgrazie e lutti familiari per cause non naturali (due figlie furono uccise, un’altra morì in circostanze inspiegabili e l’unico figlio scomparve misteriosamente).

Hahnemann non era soddisfatto dei risultati della medicina tradizionale, perciò decise di voler trovare egli stesso la ragione delle malattie ed una loro possibile soluzione.

Egli arrivò all’ipotesi che il male era prodotto da una “potenza spirituale nemica”, e che le malattie potevano essere guarite proprio grazie a quelle sostanze, diluite, che le avevano generate. Stabilì perciò il principio della “similitudine”, che afferma che “il simile guarisce il simile” (similia similibus curentur). Ma questo principio non era affatto una scoperta: in Tibet, in Cina ed in Arabia era già conosciuto da secoli.
Nome e principi

L’etimologia del nome “omeopatia” viene dal greco “homoion” (simile) e “pathos” (malattia).

Questa cura consiste nel curare il malato con un medicinale che produrrebbe in un essere sano gli stessi sintomi della malattia. Questo è il primo principio: il principio della similitudine.

Il secondo principio: la diluizione. Il principio attivo che produce la malattia deve essere diluito per avere la minore concentrazione possibile, perché una dose infima possiede delle virtù guaritrici maggiori. Questa diluizione viene indicata con la lettera D, seguita dal numero di diluizioni in 9 parti di alcool. Ad esempio una diluizione D20 equivale ad un litro di principio attivo versato nella totalità d’acqua del nostro globo terrestre.

Hahnemann stesso affermò che a partire dalla diluizione D30, non esiste più una sola molecola di principio attivo nel prodotto omeopatico. Secondo lui, la materia viene ridotta alla sua sostanza intrinseca e pura ed assume il suo potenziale spirituale.

Terzo principio: processo di scuotimento. I prodotti omeopatici, non hanno secondo Hahnemann un effetto chimico, ma un effetto dinamico, perché entrano in gioco delle forze esterne. Bisogna perciò “dinamizzare” il prodotto tramite lo scuotimento: la “forza cosmica” viene così trasmessa da chi prepara il medicinale al prodotto stesso, in modo misterioso.
Cos’è in realtà?

La nozione di forza cosmica, di potenza dinamica, di armonia con l’energia terrestre, rinvia ad una visione del mondo di tipo occulto: parlano in questi termini anche la magia, lo yoga, la radioestesia, l’antroposofia, e in generale tutto il movimento New Age. Infatti il linguaggio di Hahnemann è molto simile a quello degli yogi e dei guru orientali: questo dimostra ampiamente che l’omeopatia si basa principalmente sulle filosofie orientali.

Nell’omeopatia c’è veramente la dottrina della spiritualizzazione della materia, perché la forza guaritrice è di tipo spirituale e non chimico.

La cosa sorprendente è che Hahnemann ha affermato egli stesso di aver ricevuto il suo metodo curativo grazie alle rivelazioni spiritiche (cfr. Larousse du 20 siècle, ed. 1930), ma nessuno ci ha fatto caso. Nelle opere che ha scritto ha rivelato una grande avversione per Gesù Cristo, e una grande stima invece per Confucio.
Ragioni del successo

L’omeopatia ha avuto un grande successo nel mondo occidentale, dovuto alla sfiducia progressiva per la medicina tradizionale.

Innanzitutto bisogna chiarire che l’omeopatia non ha alcun effetto sulle malattie gravi; i prodotti omeopatici vengono prescritti solo per lievi affezioni.

Il prodotto omeopatico ha quasi certamente un effetto “placebo”, in cui la guarigione o l’attenuazione del male dipende dalla convinzione del malato. L’effetto sul malato è di tipo psichico e non certo chimico. [N.d.r.: recentemente questa posizione è stata ribadita pubblicamente anche da Piero Angela, autore della serie di trasmissioni scientifiche Superquark.]
Come comportarsi?

Un cristiano deve curarsi con preparati omeopatici? Sicuramente dobbiamo documentarci: non possiamo classificare in modo acritico ogni metodo di guarigione come occulto, ma non dobbiamo neppure chiudere gli occhi su fatti lampanti ed allarmanti.

Se una certa pratica affonda le sue radici nella superstizione, o nell’esoterismo (anche quello di provenienza “religiosa” orientale), come nei casi che abbiamo appena visto, faremmo meglio ad astenercene. Abbiamo anche ragione di allontanarci immediatamente da qualsiasi medico omeopata che faccia una diagnosi grazie al pendolino.

Il mondo ci spinge a ricercare la salute con qualsiasi mezzo: ma la Bibbia ci insegna che in ogni situazione dobbiamo ricercare innanzitutto il pensiero di Dio e la Sua volontà.

Certamente la fede in Dio ci deve portare ad usare la vera scienza, fatta di prove e controprove, e non di teorie o ipotesi pseudoscientifiche.

da: altervista.org

Cristo medico dell’umanita’

Cristo-medicoCome quando i medici fasciano le ferite lo fanno non alla buona ma con arte, per cui dalla fasciatura deriva non solo un’utilità ma anche una specie di bellezza, così è stato della medicina della Sapienza quando, assumendo l’umanità, si è adeguata alle nostre ferite. Certuni li ha curati con rimedi contrari, altri con rimedi congeneri. Si è comportata come colui che cura le ferite del corpo. Usa, a volte, rimedi contrari, come quando applica cose fredde a ciò che è caldo, cose bagnate a ciò che è asciutto o altri simili rimedi. Usa anche dei rimedi congeneri, come una benda rotonda a una ferita rotonda, una benda allungata per una ferita di forma allungata e, quando esegue la fasciatura, non la fa identica per tutte le membra, ma fatta su misura per ogni singolo membro.

Così fece la Sapienza di Dio quando volle curare l’uomo: per guarirlo gli offrì se stessa e divenne medico e medicina. Pertanto, siccome l’uomo era caduto a causa della superbia, per guarirlo usò l’umiltà. Fummo ingannati dalla astuta sapienza del serpente; veniamo liberati dalla stoltezza di Dio. Ma come Egli, che si chiamava Sapienza – era però stoltezza per quanti disprezzano Dio -, così, di nuovo, Egli, chiamato stoltezza, è Sapienza per quanti vincono il diavolo. Noi usammo male dell’immortalità e ci procurammo la morte; Cristo, usando bene della sua condizione mortale, ha fatto sì che riavessimo la vita. Corrotto che fu l’animo di una donna, entrò nel mondo la malattia; la salute è a noi derivata dal corpo di una donna rimasto integro. (Dottrina cristiana I, 14.13)

Per la riflessione

Ora si aspetta che venga dal cielo giudice dei vivi e dei morti: così Egli incute ai pigri un gran timore che li fa convertire e diventare premurosi e fa sì che lo desiderino vivendo bene piuttosto che temerlo comportandosi male. (Dottrina cristiana. I, 15.14)

Pensiero agostiniano

Quale empietà si può sanare, se non si sana con la carità del Figlio di Dio?

Come la Chiesa analizza i miracoli

miracoloLa procedura per l’approvazione di un miracolo:

1) a livello diocesano, raccolta testimoni oculari del fatto prodigioso, e raccolta della documentazione clinica e strumentale del caso in oggetto.
2) a livello di Congregazione delle cause dei santi,
accertamenti medici e teologici.
per l’esame medico vi è una Consulta composta da cinque medici specialisti e due periti d’ufficio, il loro giudizio è medico-scientifico, non si pronunciano sul miracolo.
La loro relazione sulla malattia riguarda la diagnosi, la prognosi, la terapia e la guarigione, che deve essere:
rapida, completa, duratura e scientificamente inspiegabile.

Se la Consulta da dei dubbi, vengono chieste perizie ad altri esperti del settore.
Se la Consulta medica trova l’accordo a maggioranza o unanimità sulla extranaturalità della guarigione si passa all’esame teologico che deve valutare un nesso tra le preghiere al servo di Dio e la guarigione stessa.
Se anche questo esame è positivo tutto va alla Congregazione dei vescovi e dei cardinali che danno un giudizio che verrà posto ancora al vaglio del Papa che eventualmente promulgherà il decreto del miracolo riconosciuto come tale.

I miracoli non sono la base della fede, per questa ragione anche gli eventi negativi non fanno perdere la fede.
Vi sono a volte eventi medici inspiegabili, cui medici anche atei vengono chiamati a dare un giudizio sulla loro non spiegabilità.
I miracoli cattolicamente riconoscuti sono questi, ma non danno la misura dei santi, infatti non basta fare un miracolo per la beatificazione, ma ci vuole una vita santa e il miracolo è come una ciliegina su un mare di bene.
Poi vi sono eventi minori in cui i credenti scorgono l’opera di Dio, non sono miracoli, ne eventi prodigiosi ma esperienze in cui vediamo che la fede è diventata vita concreta e in cui si sperimenta l’aiuto o la presenza di Dio in maniera non eclatante ma silenziosa.

Etica del fare – Etica del non-fare

etica-medicaPremetto che la mia riflessione avra’ un carattere generale. Essa cioe’ non avra’ come oggetto un caso clinico o l’altro, ma sarà una riflessione di carattere, direi, criteriologico. Mi propongo di individuare i caratteri generali in base ai quali formulare il giudizio etico circa una deliberazione, non raramente drammatica, che il medico nell’esercizio della sua professione sempre più si trova a prendere: intraprendere-non intraprendere/sospendere-non sospendere una terapia. In questo senso la formulazione del tema è molto corretta: non bio-etica, ma etica – cioè considerazione generale – del fare e del non-fare. Inizio da alcune premesse.

01. La possibilità di pronunciare un giudizio etico sull’omissione era già stata dimostrata da Aristotele. «Infatti» egli scrive nell’etica a Nicomaco «in casi in cui dipende da noi l’agire, dipende anche da noi il non agire, e in quelli in cui dipende da noi il non agire, dipende da noi anche l’agire» [1113b, 655].

Risulta chiaro da questo testo che il giudizio etico ha per oggetto in primo luogo la scelta libera della persona: ciò che è oggetto di una scelta libera – ciò che dipende da noi – è sempre buono o cattivo dal punto di vista etico. A ciò si può anche aggiungere che in determinate circostanze omettendo di fare A, si ha come effetto B: dunque, se l’omissione di fare A dipende da te, dipende da te anche l’effetto B.

02. Ciò detto, non è detto tutto. Anzi, non si è ancora entrato nel nucleo del problema, come può risultare da una semplice domanda: basta la “dipendenza da me” perché l’azione e/o l’omissione sia eticamente qualificabile? La nostra consapevole esperienza ci attesta la risposta negativa. Molte azioni ed/o omissioni dipendono da me, ma non sono obbligato a compierle o ometterle.

S. Tommaso scrive: «omissio … non est nisi boni debiti ad quod aliquis tenetur»

[2, 2, q. 79, a. 3, ad 2um].

E d’altra parte affermare l’obbligo del singolo a compiere tutto il bene possibile, è rigorismo irragionevole.

Siamo ora in grado di formulare finalmente in termini rigorosi la domanda a cui cercherò di rispondere: supposto che l’azione e/o l’omissione dipendano dall’agente, quali sono i criteri in base ai quali si deve giudicare un’omissione, omissione di un bene dovuto, e quindi eticamente condannabile?

1. Dobbiamo in primo luogo liberarci intellettualmente da ciò che è stato chiamato imperativo tecnologico. Esso può formularsi nel modo seguente: «è tecnicamente possibile; dunque è eticamente lecito; dunque è obbligatorio». La possibilità tecnica è a se stessa legge. Vorrei ora mostrarvi come questo passaggio dal «io posso» [in senso tecnico, e quindi etico] al «io devo» sia un pericoloso sofisma.

Inizio da una considerazione di carattere generale, che potrei enunciare nel modo seguente: ogni professione tende ad essere ritenuta in chi la esercita e nel momento in cui la esercita, una suprema istanza. Un tempo si diceva: “la guerra è una cosa troppo seria per lasciarla esclusivamente nelle mani dei militari”.

Questa insubordinazione – meglio: questa tentazione alla insubordinazione – di ogni professione ad un’istanza superiore, è solitamente generata da perfetta buona fede. Oserei dire: soprattutto nel caso della medicina. Infatti, il professionista – il medico, specifichiamo – si fonda nell’esercizio della sua professione su dati per lo meno statisticamente certi; possiamo giungere anche a dire: su dati dimostrati veri. Ciò significa nel caso del medico: questa procedura che intendo mettere in atto ha sicuramente, o per lo meno molto probabilmente, un qualche effetto  positivo sul paziente, dunque non c’è ragione per non metterla in atto [per ometterla]; pertanto ho l’obbligo di farlo. Solo ragioni contrarie ai dati su cui mi baso, dello stesso genere, possono essere opposte.

L’insubordinazione della propria scienza e tecnica ad ogni altra istanza che voglia esibirsi giudice superiore, è dettata dunque da una perfetta buona fede.

Le ultime osservazioni ci hanno portato al cuore del problema, e a vedere dove sta il sofisma dell’imperativo tecnologico.

Voglio addentrarmi in questa problematica, di drammatica attualità, partendo da un esempio. Supponiamo che in una certa regione scoppi un’epidemia mortale di cui non si conoscono cause. Il medico dice ad una religiosa, la quale vuole comunque non abbandonare mai l’ammalato: “vieni via, altrimenti morirai”. Il suo superiore alla stessa religiosa dice: “hai votato la tua vita ai sofferenti, resta”. Chi direbbe che il medico dice il falso? La scelta della religiosa si fonde forse sul fatto che essa pensa non essere vero, essere esagerato ciò che dice il medico? Non necessariamente. Si fonda sulla conoscenza di una verità circa il bene della sua persona, che ella ritiene più importante della verità circa il bene della sua persona dettale dal medico: è un bene maggiore donare la mia vita che salvaguardarla dall’epidemia.

E siamo al nodo teoretico decisivo, che potrei sciogliervi nel modo seguente: la verità su cui si fonda la scienza e la professione medica è una verità parziale circa la persona umana; la verità su cui si fonda l’etica è una verità circa la persona umana come tale. Per verità parziale intendo il risultato di una conoscenza che parte da una considerazione della persona umana limitatamente ad una sua dimensione; una considerazione che dice: “considero l’uomo come un organismo psico-fisico vivente” [oppure: … come produttore di beni (l’economia); oppure: … come cittadino (la politica)], mentre la considerazione etica dice “considero l’uomo in quanto uomo”.

L’imperativo tecnologico dice: “posso fare il bene di questa persona, dunque devo”. Osservate attentamente. Ciò che è vero in una scienza, ciò che fondandosi su questa verità è possibile di conseguenza in una professione, ci è mostrato come vero e possibile e buono secondo quella scienza, ma non secondo un’altra scienza o un altro ambito. E così ciò che è vero secondo la scienza su cui si basa la professione; ciò che sul fondamento di questa verità è stato reso tecnicamente possibile, potrebbe e dovrebbe essere realizzato in ogni caso se l’uomo fosse soltanto un organismo psico-fisico vivente, ma poiché non è solo questo ma una persona, una procedura potrebbe essere medicalmente corretta ma eticamente illecita perché la superiore verità circa il bene della persona giunge ad una conclusione opposta. E quindi l’omissione di quella procedura è buona.

La tentazione dell’insubordinazione non è dunque basata sul fatto di scambiare l’errore scientifico per verità scientifica, nella non osservanza rigorosa della metodologia scientifica e quindi nell’attribuire certezza a risultati solo bassamente probabili. E’ basata sulla negazione che esistano verità più alte circa il bene della persona di quelle raggiunte dalla scienza. Vengono alla memoria i versi di W. Shakespeare:

Ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio,
di quante se ne sognano nella tua filosofia.
[Amleto, atto primo, v. 166].

2. Vorrei ora riflettere sulle difficoltà che l’uomo può incontrare nell’elevarsi a questa visione superiore. Possiamo dire che sono di ordine strutturale e congiunturale. Sono cioè connesse o colla condizione umana, col modo con cui la persona umana esercita la sua ragione; o sono connesse colla condizione storica, culturale, in cui oggi viviamo.

Inizio dalle prime, che sono le più difficili da superare. La verità circa il bene della persona umana come tale – in breve: le verità etiche –  non è scoperta della nostra ragione dentro segni o fatti così forti, così “sperimentabili empiricamente” come le verità scientifiche su cui si fonda la medicina. «La natura fisica si trova davanti a noi, manifesta alla vista … appellandosi ai sensi in un modo così inequivocabile che per noi la scienza che si fonda su di essa è tanto reale quanto il fatto della nostra personale esistenza. Ma i fenomeni che sono alla base “delle verità etiche” non hanno niente di questa luminosa evidenza.» [J.H. Newman, Il cristianesimo e la scienza medica, in Scritti sull’Università, Bompiani, Milano 2008, 955].

R. Guardini ha scritto: «La verità costituisce il fondamento dell’esistenza e il pane dello spirito … Le verità di ordine inferiore hanno ancora efficacia in quanto l’istinto e la necessità le confermano; pensiamo per esempio a quelle che concernono gli immediati bisogni della nostra esistenza. Quanto più elevato è il grado a cui la verità appartiene, tanto più debole diventa la sua immediata forza costrittiva, tanto più lo spirito deve schiudersi ad essa in libertà» [cit. da M. Schmaus, Le ultime realtà, Ed. Paoline, Alba 1960, p. 243]. E la libertà può rifiutarsi.

Posso esprimere la stessa osservazione in un altro modo. Il termine “esperienza”, base di ogni sapere umano non tautologico, denota due contatti assai diversi con un oggetto conosciuto. Può trattarsi di esperienza empirica. Essa è costituita dalla percezione sensibile di fatti esistenti, la quale per sé da origine alla conoscenza solamente del fatto osservato, ma accostata ad esperienze analoghe, attraverso l’induzione, ci conduce a conoscenze di carattere generale.

Ma esiste anche un contatto diretto con un oggetto conosciuto di natura diversa, contatto che chiamiamo esperienza intellettuale. Essa è costituita dalla percezione intellettuale dentro ad un fatto o fatti particolari di verità necessarie ed universalmente valide. Per esempio: l’ordinamento giuridico implica che la persona sia libera. Dentro un fatto – esistono gli ordinamenti giuridici – colgo una verità necessaria: poiché A [l’ordinamento giuridico], dunque B [la libertà umana].

Ora, l’esperienza sensibile è indubbiamente un approccio alla realtà più facilmente percorribile che l’esperienza intellettuale; ma le verità morali sono frutto di questa non di quella.

Esistono anche difficoltà di carattere congiunturale, che impediscono di subordinare l’esercizio della medicina alla verità etica. Tocco un aspetto della cultura contemporanea sul quale sarebbe necessario fermarsi molto più a lungo di quanto possa fare ora. Aspetto che non è causa ultima di tanta devastazione dell’humanum a cui oggi assistiamo.

Intendo parlare del “dogma scientista”: chi si lascia dominare da esso diventa semplicemente incapace di comprendere la stessa possibilità di subordinare l’esercizio della professione medica alle esigenze dell’etica. Pregiudizialmente il dogma scientista si preclude questa possibilità, e pensa che il semplice parlare di subordinazione all’etica, di verità etiche abbia lo stesso senso che chiedersi di che colore è la Nona di Beethoven: nessuno. Intendo dire parlarne colla pretesa di dire cose razionalmente condivisibili da ogni soggetto ragionevole.

Per dogma scientista intendo la posizione intellettuale di chi afferma che solo la proposizione verificabile/falsificabile mediante il metodo scientifico è vera o falsa. La verità e la falsità è una categoria concettuale esclusivamente scientifica.

In che cosa consiste l’errore e l’anti-umanesimo di questa posizione? Essa è in se stessa irrazionale perché contradditoria. La proposizione «solo la proposizione verificabile/falsificabile … è vera o falsa», non è dimostrabile scientificamente. Dunque secondo il presupposto scientista è una proposizione priva di senso.

E’ anti-umana: chi la fa propria si preclude un contatto conoscitivo con le regioni più sublimi della vita umana. La differenza tra libertà e licenza, fra mente e cervello, fra legge morale ed inibizione psicologica, non si può conoscere allo stesso modo con cui si conosce il numero dei globuli rossi o le cause di una sterilità. A chi non è convinto di questo sfugge gran parte della realtà, e non certo la meno importante.

La formula tradizionale insegnata dai grandi maestri della medicina, «secondo scienza e coscienza», è oggi particolarmente da riprendere; implicava un approccio al malato completo e gerarchicamente ordinato.

3. Ora, dopo aver mostrato che ha senso parlare di una subordinazione di una professione all’etica, e da quale pregiudizio ci si deve liberare per capire quella subordinazione, posso affrontare direttamente la domanda che mi sono posto all’inizio: quali sono i criteri in base ai quali giudicare un’omissione, omissione di un bene dovuto, e quindi eticamente condannabile? La domanda, come si comprende, è di carattere generale e riguarda l’esercizio di ogni professione. E’ necessario dunque precisarla in ordine all’esercizio della professione medica. Ritengo che la categoria più appropriata per questa rigorizzazione definitoria sia quella di astensione terapeutica intesa come

non-inizio (not-starting terapeutico) o interruzione di trattamenti medici e/o chirurgici. E la domanda quindi diventa: quando l’astensione terapeutica è una condotta moralmente lecita?

La risposta formulata ancora in termini generali e quindi bisognosa di ulteriori precisazioni, è che l’astensione terapeutica è moralmente lecita e doverosa quando procedure diagnostiche e/o interventi terapeutici sono da giudicarsi fondatamente inefficaci ed inutili sul piano di un’evoluzione positiva e di un miglioramento del paziente, sia in termini clinici che in qualità della vita [cfr. Comitato Nazionale per la Bioetica,  Questioni relative alla fine della vita umana (14 luglio 1995)].

I criteri dunque per scriminare un’astensione terapeutica eticamente lecita da una eticamente illecita sono: (a) la sproporzione fra il trattamento e l’obiettivo dal punto di vista del miglioramento clinico e/o della qualità della vita; (b) la gravosità del trattamento dal punto di vista del dolore del paziente, tale che i mezzi a disposizione non consentono di lenire e riportare nei limiti del sopportabile; (c) esclusione dal giudizio di astensione dei trattamenti di sussidio, sempre dovuti, finalizzati a rendere comunque sempre dignitosa la condizione del malato, che non perde mai la dignità di persona [cure palliative, medicazione ulcere da decubito, nutrizione e idratazione, assistenza umana e religiosa
(cfr. FNOMCeO, Codice di deontologia (2006), art. 39)].

Prima di procedere devo fare due precisazioni assai importanti . La prima. L’astensione terapeutica eticamente lecita non si configura in sé per sé né da parte del medico né da parte del paziente come omicidio-suicidio in senso etico. L’oggetto infatti della deliberazione di astenersi non è un giudizio sul valore della vita del paziente, e quindi non è deliberazione di porvi fine, ma è un giudizio riguardante l’intervento terapeutico sul paziente. La seconda. Ho cercato di isolare il più possibile il tema su cui sto riflettendo. Ma la pratica medica può dover tener presenti altri criteri di carattere più universalmente applicabili, quali il principio del duplice effetto; e comunque il principio basilare che nessuna persona può essere trattata come un semplice mezzo in ordine al raggiungimento di uno scopo anche buono, come la salvezza di un’altra persona.

Un secondo problema è di individuare la strada che il medico deve percorrere per giungere a quella certezza morale che è necessaria per deliberare.

Oggi non è più pensabile, generalmente, che il medico possa decidere un’astensione terapeutica isolatamente. Il giudizio di astensione infatti esige per essere debitamente fondato, un complesso di conoscenze che esige solitamente l’intervento di molteplici competenze. Il giudizio etico deve avere una solida base scientifica.

E’ necessario pertanto là dove questa struttura opera, chiedere un parere al Comitato bioetico; è consigliabile eventualmente anche una consulenza etica in senso stretto.

In questo processo è assolutamente necessario il concorso del paziente. Non è mia intenzione sviluppare questo aspetto del problema; la mia relazione vuole porsi solo dalla parte del medico, della sua responsabilità morale. Mi limito quindi ad una osservazione di fondo.

Se da una parte il consenso del paziente e/o dei familiari è una condizione per l’astensione del trattamento terapeutico, non ne è il fondamento. In che senso? Non si può chiedere al medico una condotta terapeutica contraria alla sua coscienza. Il rapporto medico-paziente non è un contratto di prestazione d’opera su richiesta. Ogni ordinamento civile infatti ha creato l’istituzione dell’obiezione di coscienza, per tutelare la logica, il senso, e la dignità della professione medica e del medico.

Concludo questo terzo punto colla citazione di un articolo del Codice di deontologia medica: «Il medico, anche tenendo conto della volontà del paziente laddove espressa, deve astenersi dall’ostinazione in trattamenti diagnostici e terapeutici da cui non si possa fondatamente attendere un beneficio per la salute del malato e/o un miglioramento della qualità della vita».

4. Termino con due riflessioni conclusive. La prima. Voler legiferare – intendo con legge dello Stato – circa una condotta umana come quella di cui ho trattato, l’astensione terapeutica, è inutile e pericoloso. Per una ragione di carattere generale. Trattasi di un problema squisitamente etico, e la legge civile deve limitare allo stretto necessario la trascrizione giuridica di obblighi morali.

Non solo, ma, come si è visto, trattasi di un giudizio molto circostanziato: dalle conoscenze scientifiche sempre in evoluzione; dalle situazioni dei pazienti e delle loro famiglie. Mi sembra utile ricordare a questo punto una sentenza della Corte Costituzionale [26 giugno 2002, n. 282] la quale, dichiarando incostituzionale la legge 26/2001 (13 novembre 2001) della Regione Marche, ha detto che «poiché la pratica dell’arte medica si fonda sulle acquisizioni scientifiche e sperimentali, che sono in continua evoluzione, la regola di fondo in questa materia è costituita dall’autonomia e dalla responsabilità del medico» [cit. da Medicina e Morale 2007/6, 1144]. E’ cioè un giudizio che può essere frutto solo di una comunicazione ragionevole fra più soggetti che abbiano un titolo di competenza ad entrare in questa comunicazione reciproca.

Ma questo – ed è la seconda riflessione conclusiva – esige che i medici non siano solamente … buoni medici, ma anche medici buoni. Nel senso più elevato del termine. Essi debbono avere una elevata formazione etica. E’ questa un’esigenza ormai imprescindibile; ogni scuola medica dovrebbe avere un corso di etica. Certamente, la scienza etica è necessaria ma non basta. La capacità di corrette deliberazioni etiche, di discernimento etico, il possesso non solo di un “sense of duty”, ma anche di un “moral sense” direbbe Newman, è frutto di una vera e propria educazione, la quale è soprattutto appresa dal giovane medico dalla prassi condivisa con i suoi maestri. Maestri non solo di sapere medico, ma anche testimoni della bellezza e della preziosità dei valori morali propri della professione medica.

Relazione del cardinale Caffarra