ALLOCUZIONE DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI
PER L’INCONTRO
CON L’UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI ROMA "LA SAPIENZA"
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapienza_it.html
Testo dell'allocuzione
che il Santo Padre Benedetto XVI avrebbe pronunciato nel corso
della Visita all’Università degli Studi "La Sapienza" di Roma,
prevista per il 17 gennaio, poi annullata in data 15 gennaio
2008:
Magnifico Rettore,
Autorità politiche e civili,
Illustri docenti e personale tecnico amministrativo,
cari giovani studenti!
È per me motivo di profonda gioia incontrare la
comunità della "Sapienza - Università di Roma" in occasione
della inaugurazione dell’anno accademico. Da secoli ormai questa
Università segna il cammino e la vita della città di Roma,
facendo fruttare le migliori energie intellettuali in ogni campo
del sapere. Sia nel tempo in cui, dopo la fondazione voluta dal
Papa Bonifacio VIII, l’istituzione era alle dirette dipendenze
dell’Autorità ecclesiastica, sia successivamente quando lo Studium Urbis si è sviluppato come istituzione dello Stato
italiano, la vostra comunità accademica ha conservato un grande
livello scientifico e culturale, che la colloca tra le più
prestigiose università del mondo. Da sempre la Chiesa di Roma
guarda con simpatia e ammirazione a questo centro universitario,
riconoscendone l’impegno, talvolta arduo e faticoso, della
ricerca e della formazione delle nuove generazioni. Non sono
mancati in questi ultimi anni momenti significativi di
collaborazione e di dialogo. Vorrei ricordare, in particolare,
l’Incontro mondiale dei Rettori in occasione del Giubileo delle
Università, che ha visto la vostra comunità farsi carico non
solo dell’accoglienza e dell’organizzazione, ma soprattutto
della profetica e complessa proposta della elaborazione di un
"nuovo umanesimo per il terzo millennio".
Mi è caro, in questa circostanza, esprimere la
mia gratitudine per l’invito che mi è stato rivolto a venire
nella vostra università per tenervi una lezione. In questa
prospettiva mi sono posto innanzitutto la domanda: Che cosa può
e deve dire un Papa in un’occasione come questa? Nella mia
lezione a
Ratisbona ho parlato, sì, da Papa, ma soprattutto ho parlato
nella veste del già professore di quella mia università,
cercando di collegare ricordi ed attualità. Nell’università
"Sapienza", l’antica università di Roma, però, sono invitato
proprio come Vescovo di Roma, e perciò debbo parlare come tale.
Certo, la "Sapienza" era un tempo l’università del Papa, ma oggi
è un’università laica con quell’autonomia che, in base al suo
stesso concetto fondativo, ha fatto sempre parte della natura di
università, la quale deve essere legata esclusivamente
all’autorità della verità. Nella sua libertà da autorità
politiche ed ecclesiastiche l’università trova la sua funzione
particolare, proprio anche per la società moderna, che ha
bisogno di un’istituzione del genere.
Ritorno alla mia domanda di partenza: Che cosa
può e deve dire il Papa nell’incontro con l’università della sua
città? Riflettendo su questo interrogativo, mi è sembrato che
esso ne includesse due altri, la cui chiarificazione dovrebbe
condurre da sé alla risposta. Bisogna, infatti, chiedersi: Qual
è la natura e la missione del Papato? E ancora: Qual è la natura
e la missione dell’università? Non vorrei in questa sede
trattenere Voi e me in lunghe disquisizioni sulla natura del
Papato. Basti un breve accenno. Il Papa è anzitutto Vescovo di
Roma e come tale, in virtù della successione all’Apostolo
Pietro, ha una responsabilità episcopale nei riguardi
dell’intera Chiesa cattolica. La parola "vescovo"–episkopos,
che nel suo significato immediato rimanda a "sorvegliante", già
nel Nuovo Testamento è stata fusa insieme con il concetto
biblico di Pastore: egli è colui che, da un punto di
osservazione sopraelevato, guarda all’insieme, prendendosi cura
del giusto cammino e della coesione dell’insieme. In questo
senso, tale designazione del compito orienta lo sguardo
anzitutto verso l’interno della comunità credente. Il Vescovo –
il Pastore – è l’uomo che si prende cura di questa comunità;
colui che la conserva unita mantenendola sulla via verso Dio,
indicata secondo la fede cristiana da Gesù – e non soltanto
indicata: Egli stesso è per noi la via. Ma questa comunità della
quale il Vescovo si prende cura – grande o piccola che sia –
vive nel mondo; le sue condizioni, il suo cammino, il suo
esempio e la sua parola influiscono inevitabilmente su tutto il
resto della comunità umana nel suo insieme. Quanto più grande
essa è, tanto più le sue buone condizioni o il suo eventuale
degrado si ripercuoteranno sull’insieme dell’umanità. Vediamo
oggi con molta chiarezza, come le condizioni delle religioni e
come la situazione della Chiesa – le sue crisi e i suoi
rinnovamenti – agiscano sull’insieme dell’umanità. Così il Papa,
proprio come Pastore della sua comunità, è diventato sempre di
più anche una voce della ragione etica dell’umanità.
Qui, però, emerge subito l’obiezione, secondo
cui il Papa, di fatto, non parlerebbe veramente in base alla
ragione etica, ma trarrebbe i suoi giudizi dalla fede e per
questo non potrebbe pretendere una loro validità per quanti non
condividono questa fede. Dovremo ancora ritornare su questo
argomento, perché si pone qui la questione assolutamente
fondamentale: Che cosa è la ragione? Come può un’affermazione –
soprattutto una norma morale – dimostrarsi "ragionevole"? A
questo punto vorrei per il momento solo brevemente rilevare che
John Rawls, pur negando a dottrine religiose comprensive il
carattere della ragione "pubblica", vede tuttavia nella loro
ragione "non pubblica" almeno una ragione che non potrebbe, nel
nome di una razionalità secolaristicamente indurita, essere
semplicemente disconosciuta a coloro che la sostengono. Egli
vede un criterio di questa ragionevolezza fra l’altro nel fatto
che simili dottrine derivano da una tradizione responsabile e
motivata, in cui nel corso di lunghi tempi sono state sviluppate
argomentazioni sufficientemente buone a sostegno della relativa
dottrina. In questa affermazione mi sembra importante il
riconoscimento che l’esperienza e la dimostrazione nel corso di
generazioni, il fondo storico dell’umana sapienza, sono anche un
segno della sua ragionevolezza e del suo perdurante significato.
Di fronte ad una ragione a-storica che cerca di autocostruirsi
soltanto in una razionalità a-storica, la sapienza dell’umanità
come tale – la sapienza delle grandi tradizioni religiose – è da
valorizzare come realtà che non si può impunemente gettare nel
cestino della storia delle idee.
Ritorniamo alla domanda di partenza. Il Papa
parla come rappresentante di una comunità credente, nella quale
durante i secoli della sua esistenza è maturata una determinata
sapienza della vita; parla come rappresentante di una comunità
che custodisce in sé un tesoro di conoscenza e di esperienza
etiche, che risulta importante per l’intera umanità: in questo
senso parla come rappresentante di una ragione etica.
Ma ora ci si deve chiedere: E che cosa è
l’università? Qual è il suo compito? È una domanda gigantesca
alla quale, ancora una volta, posso cercare di rispondere
soltanto in stile quasi telegrafico con qualche osservazione.
Penso si possa dire che la vera, intima origine dell’università
stia nella brama di conoscenza che è propria dell’uomo. Egli
vuol sapere che cosa sia tutto ciò che lo circonda. Vuole
verità. In questo senso si può vedere l’interrogarsi di Socrate
come l’impulso dal quale è nata l’università occidentale. Penso
ad esempio – per menzionare soltanto un testo – alla disputa con
Eutifrone, che di fronte a Socrate difende la religione mitica e
la sua devozione. A ciò Socrate contrappone la domanda: "Tu
credi che fra gli dei esistano realmente una guerra vicendevole
e terribili inimicizie e combattimenti … Dobbiamo, Eutifrone,
effettivamente dire che tutto ciò è vero?" (6 b – c). In questa
domanda apparentemente poco devota – che, però, in Socrate
derivava da una religiosità più profonda e più pura, dalla
ricerca del Dio veramente divino – i cristiani dei primi secoli
hanno riconosciuto se stessi e il loro cammino. Hanno accolto la
loro fede non in modo positivista, o come la via d’uscita da
desideri non appagati; l’hanno compresa come il dissolvimento
della nebbia della religione mitologica per far posto alla
scoperta di quel Dio che è Ragione creatrice e al contempo
Ragione-Amore. Per questo, l’interrogarsi della ragione sul Dio
più grande come anche sulla vera natura e sul vero senso
dell’essere umano era per loro non una forma problematica di
mancanza di religiosità, ma faceva parte dell’essenza del loro
modo di essere religiosi. Non avevano bisogno, quindi, di
sciogliere o accantonare l’interrogarsi socratico, ma potevano,
anzi, dovevano accoglierlo e riconoscere come parte della
propria identità la ricerca faticosa della ragione per
raggiungere la conoscenza della verità intera. Poteva, anzi
doveva così, nell’ambito della fede cristiana, nel mondo
cristiano, nascere l’università.
È necessario fare un ulteriore passo. L’uomo
vuole conoscere – vuole verità. Verità è innanzitutto una cosa
del vedere, del comprendere, della theoría, come la
chiama la tradizione greca. Ma la verità non è mai soltanto
teorica. Agostino, nel porre una correlazione tra le Beatitudini
del Discorso della Montagna e i doni dello Spirito menzionati in
Isaia 11, ha affermato una reciprocità tra "scientia"
e "tristitia": il semplice sapere, dice, rende tristi. E
di fatto – chi vede e apprende soltanto tutto ciò che avviene
nel mondo, finisce per diventare triste. Ma verità significa di
più che sapere: la conoscenza della verità ha come scopo la
conoscenza del bene. Questo è anche il senso dell’interrogarsi
socratico: Qual è quel bene che ci rende veri? La verità ci
rende buoni, e la bontà è vera: è questo l’ottimismo che vive
nella fede cristiana, perché ad essa è stata concessa la visione
del Logos, della Ragione creatrice che, nell’incarnazione
di Dio, si è rivelata insieme come il Bene, come la Bontà
stessa.
Nella teologia medievale c’è stata una disputa
approfondita sul rapporto tra teoria e prassi, sulla giusta
relazione tra conoscere ed agire – una disputa che qui non
dobbiamo sviluppare. Di fatto l’università medievale con le sue
quattro Facoltà presenta questa correlazione. Cominciamo con la
Facoltà che, secondo la comprensione di allora, era la quarta,
quella di medicina. Anche se era considerata più come "arte" che
non come scienza, tuttavia, il suo inserimento nel cosmo dell’universitas
significava chiaramente che era collocata nell’ambito della
razionalità, che l’arte del guarire stava sotto la guida della
ragione e veniva sottratta all’ambito della magia. Guarire è un
compito che richiede sempre più della semplice ragione, ma
proprio per questo ha bisogno della connessione tra sapere e
potere, ha bisogno di appartenere alla sfera della ratio.
Inevitabilmente appare la questione della relazione tra prassi e
teoria, tra conoscenza ed agire nella Facoltà di giurisprudenza.
Si tratta del dare giusta forma alla libertà umana che è sempre
libertà nella comunione reciproca: il diritto è il presupposto
della libertà, non il suo antagonista. Ma qui emerge subito la
domanda: Come s’individuano i criteri di giustizia che rendono
possibile una libertà vissuta insieme e servono all’essere buono
dell’uomo? A questo punto s’impone un salto nel presente: è la
questione del come possa essere trovata una normativa giuridica
che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità
umana e dei diritti dell’uomo. È la questione che ci occupa oggi
nei processi democratici di formazione dell’opinione e che al
contempo ci angustia come questione per il futuro dell’umanità.
Jürgen Habermas esprime, a mio parere, un vasto consenso del
pensiero attuale, quando dice che la legittimità di una carta
costituzionale, quale presupposto della legalità, deriverebbe da
due fonti: dalla partecipazione politica egualitaria di tutti i
cittadini e dalla forma ragionevole in cui i contrasti politici
vengono risolti. Riguardo a questa "forma ragionevole" egli
annota che essa non può essere solo una lotta per maggioranze
aritmetiche, ma che deve caratterizzarsi come un "processo di
argomentazione sensibile alla verità" (wahrheitssensibles
Argumentationsverfahren). È detto bene, ma è cosa molto
difficile da trasformare in una prassi politica. I
rappresentanti di quel pubblico "processo di argomentazione"
sono – lo sappiamo – prevalentemente i partiti come responsabili
della formazione della volontà politica. Di fatto, essi avranno
immancabilmente di mira soprattutto il conseguimento di
maggioranze e con ciò baderanno quasi inevitabilmente ad
interessi che promettono di soddisfare; tali interessi però sono
spesso particolari e non servono veramente all’insieme. La
sensibilità per la verità sempre di nuovo viene sopraffatta
dalla sensibilità per gli interessi. Io trovo significativo il
fatto che Habermas parli della sensibilità per la verità come di
elemento necessario nel processo di argomentazione politica,
reinserendo così il concetto di verità nel dibattito filosofico
ed in quello politico.
Ma allora diventa inevitabile la domanda di
Pilato: Che cos’è la verità? E come la si riconosce? Se per
questo si rimanda alla "ragione pubblica", come fa Rawls, segue
necessariamente ancora la domanda: Che cosa è ragionevole? Come
una ragione si dimostra ragione vera? In ogni caso, si rende in
base a ciò evidente che, nella ricerca del diritto della
libertà, della verità della giusta convivenza devono essere
ascoltate istanze diverse rispetto a partiti e gruppi
d’interesse, senza con ciò voler minimamente contestare la loro
importanza. Torniamo così alla struttura dell’università
medievale. Accanto a quella di giurisprudenza c’erano le Facoltà
di filosofia e di teologia, a cui era affidata la ricerca
sull’essere uomo nella sua totalità e con ciò il compito di
tener desta la sensibilità per la verità. Si potrebbe dire
addirittura che questo è il senso permanente e vero di ambedue
le Facoltà: essere custodi della sensibilità per la verità, non
permettere che l’uomo sia distolto dalla ricerca della verità.
Ma come possono esse corrispondere a questo compito? Questa è
una domanda per la quale bisogna sempre di nuovo affaticarsi e
che non è mai posta e risolta definitivamente. Così, a questo
punto, neppure io posso offrire propriamente una risposta, ma
piuttosto un invito a restare in cammino con questa domanda – in
cammino con i grandi che lungo tutta la storia hanno lottato e
cercato, con le loro risposte e con la loro inquietudine per la
verità, che rimanda continuamente al di là di ogni singola
risposta.
Teologia e filosofia formano in ciò una
peculiare coppia di gemelli, nella quale nessuna delle due può
essere distaccata totalmente dall’altra e, tuttavia, ciascuna
deve conservare il proprio compito e la propria identità. È
merito storico di san Tommaso d’Aquino – di fronte alla
differente risposta dei Padri a causa del loro contesto storico
– di aver messo in luce l’autonomia della filosofia e con essa
il diritto e la responsabilità propri della ragione che
s’interroga in base alle sue forze. Differenziandosi dalle
filosofie neoplatoniche, in cui religione e filosofia erano
inseparabilmente intrecciate, i Padri avevano presentato la fede
cristiana come la vera filosofia, sottolineando anche che questa
fede corrisponde alle esigenze della ragione in ricerca della
verità; che la fede è il "sì" alla verità, rispetto alle
religioni mitiche diventate semplice consuetudine. Ma poi, al
momento della nascita dell’università, in Occidente non
esistevano più quelle religioni, ma solo il cristianesimo, e
così bisognava sottolineare in modo nuovo la responsabilità
propria della ragione, che non viene assorbita dalla fede.
Tommaso si trovò ad agire in un momento privilegiato: per la
prima volta gli scritti filosofici di Aristotele erano
accessibili nella loro integralità; erano presenti le filosofie
ebraiche ed arabe, come specifiche appropriazioni e prosecuzioni
della filosofia greca. Così il cristianesimo, in un nuovo
dialogo con la ragione degli altri, che veniva incontrando,
dovette lottare per la propria ragionevolezza. La Facoltà di
filosofia che, come cosiddetta "Facoltà degli artisti", fino a
quel momento era stata solo propedeutica alla teologia, divenne
ora una Facoltà vera e propria, un partner autonomo della
teologia e della fede in questa riflessa. Non possiamo qui
soffermarci sull’avvincente confronto che ne derivò. Io direi
che l’idea di san Tommaso circa il rapporto tra filosofia e
teologia potrebbe essere espressa nella formula trovata dal
Concilio di Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia
devono rapportarsi tra loro "senza confusione e senza
separazione". "Senza confusione" vuol dire che ognuna delle due
deve conservare la propria identità. La filosofia deve rimanere
veramente una ricerca della ragione nella propria libertà e
nella propria responsabilità; deve vedere i suoi limiti e
proprio così anche la sua grandezza e vastità. La teologia deve
continuare ad attingere ad un tesoro di conoscenza che non ha
inventato essa stessa, che sempre la supera e che, non essendo
mai totalmente esauribile mediante la riflessione, proprio per
questo avvia sempre di nuovo il pensiero. Insieme al "senza
confusione" vige anche il "senza separazione": la filosofia non
ricomincia ogni volta dal punto zero del soggetto pensante in
modo isolato, ma sta nel grande dialogo della sapienza storica,
che essa criticamente e insieme docilmente sempre di nuovo
accoglie e sviluppa; ma non deve neppure chiudersi davanti a ciò
che le religioni ed in particolare la fede cristiana hanno
ricevuto e donato all’umanità come indicazione del cammino.
Varie cose dette da teologi nel corso della storia o anche
tradotte nella pratica dalle autorità ecclesiali, sono state
dimostrate false dalla storia e oggi ci confondono. Ma allo
stesso tempo è vero che la storia dei santi, la storia
dell’umanesimo cresciuto sulla basa della fede cristiana
dimostra la verità di questa fede nel suo nucleo essenziale,
rendendola con ciò anche un’istanza per la ragione pubblica.
Certo, molto di ciò che dicono la teologia e la fede può essere
fatto proprio soltanto all’interno della fede e quindi non può
presentarsi come esigenza per coloro ai quali questa fede rimane
inaccessibile. È vero, però, al contempo che il messaggio della
fede cristiana non è mai soltanto una "comprehensive
religious doctrine" nel senso di Rawls, ma una forza
purificatrice per la ragione stessa, che aiuta ad essere più se
stessa. Il messaggio cristiano, in base alla sua origine,
dovrebbe essere sempre un incoraggiamento verso la verità e così
una forza contro la pressione del potere e degli interessi.
Ebbene, finora ho solo parlato dell’università
medievale, cercando tuttavia di lasciar trasparire la natura
permanente dell’università e del suo compito. Nei tempi moderni
si sono dischiuse nuove dimensioni del sapere, che
nell’università sono valorizzate soprattutto in due grandi
ambiti: innanzitutto nelle scienze naturali, che si sono
sviluppate sulla base della connessione di sperimentazione e di
presupposta razionalità della materia; in secondo luogo, nelle
scienze storiche e umanistiche, in cui l’uomo, scrutando lo
specchio della sua storia e chiarendo le dimensioni della sua
natura, cerca di comprendere meglio se stesso. In questo
sviluppo si è aperta all’umanità non solo una misura immensa di
sapere e di potere; sono cresciuti anche la conoscenza e il
riconoscimento dei diritti e della dignità dell’uomo, e di
questo possiamo solo essere grati. Ma il cammino dell’uomo non
può mai dirsi completato e il pericolo della caduta nella
disumanità non è mai semplicemente scongiurato: come lo vediamo
nel panorama della storia attuale! Il pericolo del mondo
occidentale – per parlare solo di questo – è oggi che l’uomo,
proprio in considerazione della grandezza del suo sapere e
potere, si arrenda davanti alla questione della verità. E ciò
significa allo stesso tempo che la ragione, alla fine, si piega
davanti alla pressione degli interessi e all’attrattiva
dell’utilità, costretta a riconoscerla come criterio ultimo.
Detto dal punto di vista della struttura dell’università: esiste
il pericolo che la filosofia, non sentendosi più capace del suo
vero compito, si degradi in positivismo; che la teologia col suo
messaggio rivolto alla ragione, venga confinata nella sfera
privata di un gruppo più o meno grande. Se però la ragione –
sollecita della sua presunta purezza – diventa sorda al grande
messaggio che le viene dalla fede cristiana e dalla sua
sapienza, inaridisce come un albero le cui radici non
raggiungono più le acque che gli danno vita. Perde il coraggio
per la verità e così non diventa più grande, ma più piccola.
Applicato alla nostra cultura europea ciò significa: se essa
vuole solo autocostruirsi in base al cerchio delle proprie
argomentazioni e a ciò che al momento la convince e –
preoccupata della sua laicità – si distacca dalle radici delle
quali vive, allora non diventa più ragionevole e più pura, ma si
scompone e si frantuma.
Con ciò ritorno al punto di partenza. Che cosa
ha da fare o da dire il Papa nell’università? Sicuramente non
deve cercare di imporre ad altri in modo autoritario la fede,
che può essere solo donata in libertà. Al di là del suo
ministero di Pastore nella Chiesa e in base alla natura
intrinseca di questo ministero pastorale è suo compito mantenere
desta la sensibilità per la verità; invitare sempre di nuovo la
ragione a mettersi alla ricerca del vero, del bene, di Dio e, su
questo cammino, sollecitarla a scorgere le utili luci sorte
lungo la storia della fede cristiana e a percepire così Gesù
Cristo come la Luce che illumina la storia ed aiuta a trovare la
via verso il futuro.
Dal Vaticano, 17 gennaio 2008
