Despre colaborarea bărbatului şi a femeii în Biserică şi în lume

Scrisoare către episcopii Bisericii Catolice despre colaborarea bărbatului şi a femeii în Biserică şi în lume (Congregaţia pentru Doctrina )

Introducere

1. Expertă în umanitate, Biserica este mereu interesată de ceea ce priveşte bărbatul şi femeia. În aceste vremuri de pe urmă s-a reflectat mult asupra demnităţii femeii, asupra drepturilor şi îndatoririlor ei în diferite sectoare ale comunităţii civile şi ecleziale. Contribuind la aprofundarea acestei tematici fundamentale, în particular prin învăţătura lui Ioan Paul al II-lea^[1], Biserica este interpelată astăzi de unele curente de gândire, ale căror teze adesea nu coincid cu finalităţile autentice ale promovării femeii.

Prezentul document, după o scurtă prezentare şi evaluare critică a câtorva concepţii antropologice din zilele noastre, doreşte să propună reflecţii inspirate de date doctrinare ale antropologiei biblice – indispensabile pentru protejarea identităţii persoanei umane – referitor la unele premise pentru o corectă înţelegere a colaborării active a bărbatului şi a femeii în Biserică şi în lume, recunoscând diferenţa dintre aceştia. În plus, aceste reflecţii vor să fie un punct de plecare pentru un mod de aprofundare în cadrul Bisericii şi pentru instaurarea unui dialog cu toţi bărbaţii şi femeile de bunăvoinţă, în căutarea sinceră a adevărului şi în angajarea comună pentru dezvoltarea de relaţii tot mai autentice.

1. Problema
2. În aceşti ultimi ani s-au conturat noi tendinţe în abordarea problemei femeii. O primă tendinţă subliniază puternic condiţia de subordonare a femeii, cu scopul de a suscita o atitudine de contestare. Femeia, pentru a fi ea însăşi, se constituie ca antagonistă a bărbatului. La abuzurile de putere, ea răspunde printr-o strategie de căutare a puterii. Acest proces duce la o rivalitate între sexe, în care identitatea şi rolul unuia sunt asumate în dezavantajul celuilalt, cu consecinţa de a introduce în antropologie o confuzie dăunătoare, ale cărei aspecte secundare cele mai imediate şi nefaste se regăsesc în structura familiei.

O a doua tendinţă se distinge din prima. Pentru a evita orice supremaţie a unui sex sau a altuia, se tinde spre eliminarea diferenţelor dintre ele, acestea fiind considerate simple efecte ale unei condiţionări istorico-culturale. În această nivelare, diferenţa trupească, numită sex, este minimalizată, în timp ce dimensiunea strict culturală, numită gen, este subliniată la maximum şi considerată primară. Umbrirea diferenţei sau dualitatea sexelor produce consecinţe enorme la diverse niveluri. Această antropologie, care intenţiona să favorizeze perspective egalitariste pentru femeie, eliberând-o de orice determinism biologic, a inspirat de fapt ideologii care promovează, de exemplu, punerea în discuţie a familiei, datorită caracterului său natural biparental (alcătuită din tată şi mamă), echivalarea homosexualităţii cu heterosexualitatea, un model nou de sexualitate polimorfă.

3. Rădăcina imediată a tendinţei mai sus-amintite se situează în contextul problematicii feminine, dar motivarea sa cea mai profundă trebuie căutată în încercarea persoanei umane de a se elibera de propriile condiţionări biologice^[2]. Conform acestei perspective antropologice, natura umană nu ar avea în sine caracteristici care s-ar impune în mod absolut: orice persoană ar putea sau ar trebui să se modeleze după propriul plac, din moment ce ar fi liberă de orice predeterminare legată de constituţia sa esenţială.

Această perspectivă are multiple consecinţe. Înainte de toate consolidează ideea că eliberarea femeii comportă o critică adusă Sfintei Scripturi care ar transmite o concepţie patriarhală despre Dumnezeu, alimentată de o cultură în mod esenţial masculină. În al doilea rând, această tendinţă ar considera lipsit de importanţă şi de influenţă faptul că Fiul lui Dumnezeu a luat natura umană în forma sa masculină.

4. În faţa acestor curente de gândire, Biserica, luminată de credinţa în Isus Cristos, vorbeşte în schimb de colaborare activă, tocmai ca o recunoaştere a însăşi diferenţei dintre bărbat şi femeie.

Pentru a înţelege mai bine fundamentul, sensul şi consecinţele acestui răspuns e bine să ne întoarcem, chiar dacă pe scurt, la Sfânta Scriptură, care este bogată şi în înţelepciune umană, şi în care acest răspuns s-a arătat în mod progresiv prin intervenţia lui Dumnezeu în favoarea omenirii^[3].

1. Date fundamentale ale antropologiei biblice
2. O primă serie de texte biblice propuse spre analiză sunt primele trei capitole din cartea Genezei. Ele ne situează “în contextul acelui “principiu” biblic, în care adevărul revelat despre om ca “imagine şi asemănare a lui Dumnezeu” constituie neschimbatul fundament al întregii antropologii creştine“^[4].

În primul text (Gen 1,1-2,4) este descrisă puterea creatoare a cuvântului lui Dumnezeu care înfăptuieşte distincţii în haosul primordial. Apar lumina şi întunericul, marea şi uscatul, ziua şi noaptea, iarba şi copacii, peştii şi păsările, toate “după felul lor”. Ia naştere o lume orânduită pornind de la diferenţe care, pe de o parte, sunt tot atâtea promisiuni de relaţii. Iată, aşadar, schiţat cadrul general în care se situează crearea omenirii. “Şi Dumnezeu a zis: “Să facem om după chipul nostru, după asemănarea noastră”… Şi Dumnezeu a creat pe om după chipul său; l-a creat după chipul lui Dumnezeu; i-a creat de sex masculin şi de sex feminin” (Gen 1, 26-27). Omenirea este descrisă aici articulată, încă de la începuturile sale, în relaţia dintre masculin şi feminin. Această omenire sexuată este declarată în mod explicit “imagine a lui Dumnezeu”.

6. A doua relatare a creaţiei (Gen 2,4-25) confirmă în mod irevocabil importanţa diferenţei de sex. O dată creat de Dumnezeu şi plasat în grădina a cărei gestiune o primeşte, cel care este desemnat, printr-un termen generic, ca Adam experimentează o singurătate pe care prezenţa animalelor nu reuşeşte să o umple. Are nevoie de un ajutor care să-i fie corespondent. Termenul desemnează aici nu un rol subaltern, ci un ajutor vital^[5]. Scopul este de fapt de a permite ca viaţa lui Adam să nu se prăbuşească într-o confruntare sterilă şi, în cele din urmă, mortală numai cu sine însuşi. Este necesară relaţionarea cu o altă fiinţă care se află la nivelul său. Numai femeia, creată din aceeaşi “carne” şi învăluită în acelaşi mister, dă vieţii bărbatului un viitor. Aceasta se verifică la nivel ontologic, în sensul în care crearea femeii de către Dumnezeu caracterizează umanitatea ca realitate relaţională. În această întâlnire se remarcă şi cuvântul care deschide pentru prima dată gura bărbatului într-o expresie de uimire: “Iată în sfârşit aceea care este os din oasele mele şi carne din carnea mea!” (Gen 2, 23).

“Femeia – a scris Sfântul Părinte referindu-se la acest text din Geneză – este un alt “eu” în umanitatea comună. Încă de la început, ei [bărbatul şi femeia] apar ca “unitate a celor doi” şi acest lucru înseamnă depăşirea singurătăţii de la început, în care bărbatul nu afla “un ajutor care să i se potrivească” (Gen 2,20). Este vorba aici doar de “ajutorul” în acţiune, în “stăpânirea pământului”? (cf. Gen 1,28). Desigur, este vorba de tovarăşa de viaţă, cu care, ca şi cu o soţie, bărbatul se poate uni devenind împreună cu ea “un singur trup” şi lăsând pentru aceasta pe “tatăl său şi pe mama sa” (cf. Gen 2,24)”^[6].

Diferenţa vitală vizează comuniunea şi este trăită într-un mod pacific exprimat de tema nudităţii: “Omul şi soţia lui erau amândoi goi şi nu le era ruşine” (Gen 2,25). Astfel, trupul omenesc, marcat de pecetea masculinităţii şi a feminităţii, “include încă “de la început” atributul “nupţial”, capacitatea de a exprima iubirea: adică tocmai acea iubire în care omul-persoană devine dar şi – prin acest dar – transpune în viaţă sensul însuşi al fiinţei şi al existenţei sale”^[7]. Şi, comentând tot aceste versete din cartea Genezei, Sfântul Părinte continuă: “În această particularitate a sa, trupul este expresie a spiritului şi este chemat, în misterul însuşi al creaţiei, să existe în comuniunea de persoane, “după chipul lui Dumnezeu””^[8].

În aceeaşi perspectivă nupţială se înţelege în ce sens vechea relatare din cartea Genezei lasă să se înţeleagă că femeia, în esenţa sa cea mai profundă şi originară, există “pentru bărbat” (cf. 1Cor 11,9): este o afirmaţie care, departe de a evoca alienarea, exprimă un aspect fundamental al asemănării cu Sfânta Treime ale cărei persoane, o dată cu venirea lui Cristos, arată că sunt unele faţă de altele în comuniune de iubire. “În “unitatea celor doi”, bărbatul şi femeia sunt chemaţi încă de la început nu doar să existe “unul alături de celălalt” sau “împreună”, ci sunt şi chemaţi să existe în mod reciproc unul pentru celălalt… Textul din Geneză 2,18-25 indică faptul că, într-un anumit sens, căsătoria este dimensiunea primară şi fundamentală a acestei chemări. Dar nu este unica. Întreaga istorie a omului pe pământ se realizează în cadrul acestei chemări. În baza principiului existenţei reciproce “pentru” celălalt, în “comuniune” interpersonală, se dezvoltă în această istorie integrarea în omenirea însăşi, voită de Dumnezeu, a ceea ce este “masculin” şi a ceea ce este “feminin””^[9].

În viziunea pacifică din încheierea celei de a doua relatări a creaţiei răsună acel “foarte bune” care încheia, în prima relatare, crearea primei perechi de oameni. În aceasta rezidă centrul planului originar al lui Dumnezeu şi al adevărului cel mai profund despre bărbat şi femeie, aşa cum i-a vrut Dumnezeu şi cum i-a creat. Oricât ar fi de bulversate şi întunecate de păcat, aceste dispoziţii originare ale Creatorului nu vor putea fi niciodată anulate.

7. Păcatul originar alterează modul în care bărbatul şi femeia primesc şi trăiesc cuvântul lui Dumnezeu şi relaţia lor cu Creatorul. Imediat după ce le-a oferit grădina, Dumnezeu dă o poruncă pozitivă (cf. Gen 2,16), urmată de o alta negativă (cf. Gen 2,17), în care este afirmată în mod implicit diferenţa esenţială existentă între Dumnezeu şi omenire. La sugestia şarpelui, această diferenţă este contestată de bărbat şi de femeie. Ca urmare este dat peste cap şi modul în care trăiesc diferenţa lor sexuală. Relatarea din cartea Genezei stabileşte astfel o relaţie de cauză şi efect între cele două diferenţe: atunci când omenirea îl consideră pe Dumnezeu drept duşman al său, relaţia însăşi dintre bărbat şi femeie este pervertită. Atunci când această ultimă relaţie este deteriorată, accesul la chipul lui Dumnezeu riscă, la rândul său, să fie compromis.

În cuvintele pe care Dumnezeu i le adresează femeii după păcat, este exprimat, în mod lapidar, dar nu mai puţin impresionant, tipul de relaţii ce se vor instaura de-acum între bărbat şi femeie: “Dorinţa ta se va ţine după soţul tău, şi el va domina peste tine” (Gen 3,16). Va fi o relaţie în care iubirea va fi adesea denaturată din pură căutare de sine, o relaţie care ignoră şi ucide iubirea, înlocuind-o cu jugul dominării unui sex asupra celuilalt. Istoria omenirii reproduce de fapt aceste situaţii, în care este exprimată în mod deschis tripla concupiscenţă de care aminteşte sfântul Ioan, vorbind despre concupiscenţa cărnii, concupiscenţa ochilor şi mândria vieţii (cf. 1In 2,16). În această tragică situaţie se pierde egalitatea, respectul şi iubire cerute, conform planului originar al lui Dumnezeu, de relaţia dintre bărbat şi femeie.

8. Parcurgerea din nou a acestor texte fundamentale permite reafirmarea câtorva date capitale ale antropologiei biblice.

Înainte de toate este necesar să subliniem caracterul personal al fiinţei umane. “Omul este o persoană, în egală măsură bărbatul şi femeia: ambii, de fapt, au fost creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu personal”^[10]. Demnitatea egală a persoanelor se realizează prin complementaritate fizică, psihologică şi ontologică, dând loc unei “unidualităţi” relaţionale armonice, pe care numai păcatul şi “structurile păcatului” înscrise în cultură au făcut-o să devină în mod potenţial conflictuală. Antropologia biblică sugerează să se abordeze în mod relaţional, nu concurenţial şi nici prin revanşă, acele probleme care la nivel public sau privat implică diferenţa de sex.

Pe lângă aceasta, trebuie relevată importanţa şi sensul diferenţei sexelor ca realitate înscrisă în mod profund în bărbat şi în femeie: “Sexualitatea caracterizează bărbatul şi femeia nu doar pe plan fizic, ci şi pe plan psihologic şi spiritual, împregnând fiecare expresie a lor”^[11]. Ea nu poate fi redusă la simplul şi nesemnificativul dat biologic, ci este “o componentă fundamentală a personalităţii, un mod propriu de a fi, de a se manifesta, de a comunica cu ceilalţi, de a simţi, de a exprima şi de a trăi iubirea umană”^[12]. Această capacitate de a iubi, reflecţie şi imagine a lui Dumnezeu-iubire, se exprimă în mod specific în caracterul nupţial al trupului, în care se înscrie masculinitatea şi feminitatea persoanei.

Este vorba de dimensiunea antropologică a sexualităţii, inseparabilă de cea teologică. Creatura umană, în unitatea sa de suflet şi trup, este calificată încă de la început de relaţia cu celălalt eu. Această relaţie se prezintă mereu bună şi alterată în acelaşi timp. Este bună, e o bunătate originară declarată de Dumnezeu încă din primul moment al creaţiei. Dar este şi alterată de lipsa de armonie dintre Dumnezeu şi omenirea lovită de păcat. Această alterare nu corespunde însă nici planului iniţial al lui Dumnezeu în ce priveşte bărbatul şi femeia, nici adevărului relaţiei sexelor. De aici rezultă că această relaţie bună, dar rănită, are nevoie de vindecare.

Care pot fi căile acestei vindecări? Considerarea şi analizarea problemelor inerente ale relaţiei sexelor doar plecând de la o situaţie marcată de păcat ar putea face în mod necesar ca gândirea să se întoarcă la greşelile amintite mai devreme.

Este, aşadar, necesar să frângem această logică a păcatului şi să căutăm o cale de ieşire care să permită eliminarea ei din inima omului păcătos. O orientare clară în acest sens ne este oferită de făgăduinţa divină a unui Mântuitor, în care sunt implicaţi “femeia” şi “sămânţa” (cf. Gen 3,15). Este o făgăduinţă care, înainte de a se realiza, cunoaşte o îndelungată pregătire în istorie.

9. O primă izbândă asupra răului este reprezentată de istoria lui Noe, om drept, care, călăuzit de Dumnezeu, scapă de potop împreună cu familia lui şi diverse specii de animale (cf. Gen 6-9). Însă speranţa mântuirii se confirmă mai ales în alegerea divină a lui Abraham şi a descendenţei sale (cf. Gen 12,1 ş.u.). Dumnezeu începe astfel să-şi dezvăluie chipul, pentru ca prin poporul ales omenirea să înveţe calea asemănării divine, adică a sfinţeniei, şi deci a schimbării inimii. Printre multele modalităţi prin care Dumnezeu se revelează poporului său (cf. Evr 1,1), conform unei pedagogii îndelungate şi plină de răbdare, se numără şi referinţa frecventă la tema alianţei bărbatului şi a femeii. Acest lucru este paradoxal, dacă se ia în consideraţie drama evocată în cartea Genezei şi replica foarte concretă a acesteia din vremea profeţilor, precum şi amestecul dintre sacru şi sexualitate prezent în religiile din jurul Israelului. Şi totuşi, acest simbolism apare drept indispensabil pentru a înţelege modul în care Dumnezeu iubeşte poporul său: Dumnezeu se face cunoscut ca Mire care iubeşte Israelul, mireasa sa.

Dacă în această relaţie Dumnezeu este descris ca un “Dumnezeu gelos” (cf. Ex 20,5; Nah 1,2) iar Israel este denunţat ca mireasă “adulteră” sau “prostituată” (cf. Os 2,4-15; Ez 16,15-34) motivul este faptul că speranţa, întărită de cuvântul profeţilor, este tocmai aceea de a vedea noul Ierusalim devenind mireasa desăvârşită: “Cum se uneşte un tânăr cu o fecioară, aşa se vor uni fiii tăi cu tine; şi cum se bucură mirele de mireasa lui, aşa se va bucura Dumnezeu de tine” (Is 62,5). Recreată “în dreptate, în judecată, în mare bunătate şi în îndurare” (Os 2,21), cea care se îndepărtase pentru a căuta viaţa şi fericirea în dumnezeii falşi se va întoarce şi-i va cânta aceluia care va vorbi inimii sale, “ca în zilele tinereţii ei” (Os 2,17) şi pe care îl va auzi spunând: “Creatorul tău este soţul tău” (Is 54,5). În realitate este acelaşi lucru care se afirmă atunci când, în paralel cu misterul lucrării pe care Dumnezeu o înfăptuieşte prin figura masculină a slujitorului suferind, cartea lui Isaia evocă figura feminină a Sionului împodobită cu o transcendenţă şi o sfinţenie care prefigurează darul mântuirii destinat Israelului.

Cântarea Cântărilor reprezintă fără îndoială un moment privilegiat în utilizarea acestei modalităţi de revelare. În cuvintele unei iubiri atât de umane, care celebrează frumuseţea trupurilor şi fericirea căutării reciproce, se exprimă de asemenea iubirea divină faţă de poporul său. Biserica nu s-a înşelat, aşadar, atunci când a recunoscut în cutezanţa de a uni, prin angajamentul care are aceleaşi forme, ceea ce este cel mai uman cu ceea ce este cel mai divin, misterul relaţiei sale cu Cristos.

De-a lungul întregului Vechi Testament se configurează o istorie a mântuirii care pune în mod simultan în joc participarea masculinului şi a femininului. Termenii de mire şi mireasă sau chiar de alianţă, prin care este caracterizată dinamica mântuirii, deşi au o evidentă dimensiune metaforică, sunt mai mult decât simple metafore. Acest vocabular nupţial priveşte însăşi natura relaţiei pe care Dumnezeu o stabileşte cu poporul său, chiar dacă această relaţie este mai amplă decât ceea ce se poate trăi în experienţa nupţială umană. La fel, aceleaşi condiţii concrete ale mântuirii sunt în joc în modul în care profeţii precum cele ale lui Isaia asociază roluri masculine şi feminine în vestirea şi prefigurarea operei mântuirii pe care Dumnezeu este pe cale să o săvârşească. Această mântuire îl îndrumă pe cititor atât spre figura masculină a slujitorului suferind, cât şi spre figura feminină a Sionului. Profeţiile lui Isaia, de fapt, alternează această figură cu cea a slujitorului lui Dumnezeu, înainte de a culmina, în finalul cărţii, cu viziunea misterioasă a Ierusalimului care naşte un popor într-o singură zi (cf. Is 66,7-14), profeţie a marii noutăţi pe care Dumnezeu este pe cale să o împlinească (cf. Is 48,6-8).

10. În Noul Testament îşi află împlinirea toate aceste prefigurări. Pe de o parte Maria, ca fiică aleasă a Sionului, în feminitatea ei, recapitulează şi transfigurează condiţia de Israel / mireasă în aşteptarea zilei mântuirii sale. Pe de altă parte, masculinitatea Fiului permite să se recunoască cum Isus asumă în persoana sa tot ceea ce simbolismul veterotestamentar aplicase la iubirea lui Dumnezeu faţă de poporul său, descris ca iubire a unui mire faţă de mireasa sa. Figura lui Isus şi a Mariei, mama sa, nu doar asigură continuitate Vechiului Testament prin cel Nou, ci merge mai departe, din moment ce prin Isus Cristos apare – cum spune sfântul Irineu – “orice noutate”^[13].

Acest aspect este pus în evidenţă în mod deosebit de Evanghelia după Ioan. În scena nunţii din Cana, de exemplu, Isus este solicitat de către mama lui, numită “femeie”, să ofere ca semn vinul nou al viitoarei nunţi cu omenirea (cf. In 2,1-12). Această nuntă mesianică se realizează pe cruce unde, tot în prezenţa mamei, indicată drept “femeie”, va ţâşni din inima străpunsă a celui răstignit sângele-vin al noii alianţe (cf. In 19,25- 27.34)^[14]. Aşadar, nu trebuie să ne surprindă dacă Ioan Botezătorul, întrebat despre identitatea sa, se prezintă drept “prietenul mirelui”, care se bucură atunci când aude glasul mirelui şi trebuie să se micşoreze la venirea lui: “Cel care are mireasa este mirele. Prietenul mirelui, care stă şi ascultă, se bucură mult la glasul mirelui. Aşadar, această bucurie a mea este acum deplină. El trebuie să crească, iar eu să mă micşorez” (In 3,29-30)^[15].

În activitatea sa apostolică, Paul dezvoltă întregul sens nupţial al mântuirii concepând viaţa creştină ca un mister nupţial. Îi scrie Bisericii din Corint înfiinţată de el: “Sunt gelos pe voi cu gelozia lui Dumnezeu, întrucât v-am logodit ca pe o fecioară neprihănită cu un singur mire, Cristos” (2Cor 11,2).

În Scrisoarea către Efeseni relaţia nupţială dintre Cristos şi Biserică este reluată şi aprofundată pe larg. În noul legământ mireasa iubită este Biserica, iar – aşa cum învaţă Sfântul Părinte în Scrisoarea către familii – “această mireasă, despre care vorbeşte Scrisoarea către Efeseni, este prezentă în orice botezat şi este ca o persoană care se oferă privirii Mirelui său. El “a iubit Biserica şi s-a dat pe sine pentru ea… ca să şi-o prezinte sieşi ca o Biserică glorioasă, fără să aibă vreo pată sau rid sau ceva asemănător, ci să fie sfântă şi neprihănită (Ef 5,25-27)””^[16].

Meditând, aşadar, asupra unirii bărbatului şi a femeii, aşa cum este descrisă în momentul creaţiei lumii (cf. Gen 2,24), apostolul exclamă: “Misterul acestea este mare: eu o spun cu privire la Cristos şi la Biserică” (Ef 5,32). Iubirea bărbatului şi a femeii trăită în puterea vieţii baptismale devine sacrament al iubirii lui Cristos şi a Bisericii, mărturie adusă misterului de fidelitate şi de unitate din care se naşte “noua Evă” şi din care aceasta trăieşte în itinerarul ei pe pământ în aşteptarea împlinirii nunţii veşnice.

11. Inseraţi în misterul pascal şi deveniţi semne vii ale iubirii lui Cristos şi a Bisericii, soţii creştini sunt reînnoiţi în inima lor şi pot evita raporturile marcate de concupiscenţă şi tendinţa spre aservire pe care îndepărtarea de Dumnezeu prin păcat a introdus-o în prima pereche. Pentru ei bunătatea iubirii, a cărei nostalgie o păstra dorinţa umană rănită, se revelează cu accente şi posibilităţi noi. În această lumină, Isus, în faţa întrebării despre divorţ (cf. Mt 19,3-9), poate aminti exigenţele legământului dintre bărbat şi femeie voite de Dumnezeu de la început, adică înainte de apariţia păcatului care justificase rânduielile succesive ale legii mozaice. Departe de a fi impunerea unei orânduiri rigide şi intransigente, acest cuvânt al lui Isus este de fapt proclamarea unei “veşti bune”, aceea a fidelităţii, mai puternice decât păcatul. În puterea învierii este cu putinţă izbânda fidelităţii asupra slăbiciunilor, asupra rănilor suferite şi asupra păcatelor perechilor de oameni. În harul lui Cristos care reînnoieşte inima lor, bărbatul şi femeia devin capabili să se elibereze de păcat şi să cunoască bucuria dăruirii reciproce.
12. “Toţi câţi aţi fost botezaţi în Cristos v-aţi îmbrăcat în Cristos… nu mai este… nici bărbat şi nici femeie”, le scrie sfântul Paul galatenilor (3,27-28). Apostolul nu declară aici decăzută distincţia bărbat-femeie, despre care în alt loc spune că aparţine planului lui Dumnezeu. Ceea ce vrea să spună este mai degrabă faptul că în Cristos, rivalitatea, duşmănia şi violenţa care desfigurau relaţia bărbatului şi a femeii pot fi şi sunt depăşite. În acest sens, este reafirmată mai mult ca oricând distincţia bărbatului şi a femeii, care, de altfel, însoţeşte până la capăt revelaţia biblică. În ceasul final al istoriei prezente, în timp ce se profilează în Apocalipsa lui Ioan “un cer nou” şi “un pământ nou” (Ap 21,1), este prezentat în viziune un Ierusalim feminin “ca o mireasă împodobită pentru mirele ei” (Ap 21,2). Revelaţia însăşi se încheie cu cuvântul miresei şi al Duhului care imploră venirea mirelui: “Vino, Doamne Isuse” (Ap 22,20).

Masculinul şi femininul sunt astfel revelate ca aparţinând din punct de vedere ontologic creaţiei,şi deci sunt destinate să dureze dincolo de timpul prezent, evident într-o formă transfigurată. Astfel, ele caracterizează iubirea care “nu încetează niciodată” (1Cor 13,8), deşi devine trecătoare expresia temporară şi pământească a sexualităţii, îndreptată spre un regim de viaţă marcată de generaţii şi de moarte. Celibatul pentru împărăţia lui Dumnezeu vrea să fie profeţia acestei forme de existenţă masculine şi feminine. Pentru cei care îl trăiesc ea anticipă realitatea unei vieţi care, deşi rămâne cea a unui bărbat şi a unei femei, nu va mai fi supusă limitelor prezente ale relaţiei conjugale (cf. Mt 22,30). În plus, pentru cei care trăiesc viaţa conjugală, această stare devine amintirea şi profeţia împlinirii pe care relaţia lor o va afla în întâlnirea faţă în faţă cu Dumnezeu.

Distincţi încă de la începutul creaţiei şi rămânând astfel în însuşi centrul veşniciei, bărbatul şi femeia, inseraţi în misterul pascal al lui Cristos, nu mai simt diferenţa lor ca pe un motiv de discordie care să fie depăşită prin negare sau prin aducerea la acelaşi nivel, ci ca pe o posibilitate de colaborare care are nevoie să fie cultivată prin respectul reciproc al distincţiei. De aici se deschid perspective noi pentru o înţelegere mai profundă a demnităţii femeii şi a rolului ei în societatea umană şi în Biserică.

III. Actualitatea valorilor feminine în viaţa societăţii

13. Printre valorile fundamentale legate de viaţa concretă a femeii, se află ceea ce a fost numit drept “capacitate pentru celălalt”. În ciuda faptului că un anumit discurs feminist revendică exigenţele “pentru ea însăşi”, femeia păstrează intuiţia profundă că ceea ce este mai bun în viaţa ei constă în activităţi orientate spre trezirea celuilalt, spre creşterea lui, spre ocrotirea lui.

Această intuiţie este legată de capacitatea ei fizică de a da viaţă. Trăită sau potenţială, această capacitate este o realitate care structurează personalitatea feminină în profunzime. Îi consimte să capete curând maturitate, sensul gravităţii vieţii şi a responsabilităţii pe care aceasta o implică. Dezvoltă în ea şi respectul faţă de ce este concret, care se opune abstracţiilor adesea letale pentru existenţa indivizilor şi a societăţii. În fine, ea este cea care, chiar şi în situaţiile cele mai disperate – iar istoria din trecut şi din prezent dă mărturie despre acest lucru – posedă o capacitate unică de a rezista în aversiuni, de a face viaţa posibilă chiar şi în situaţii extreme, de a păstra un sens puternic al viitorului şi, în fine, de a aminti cu lacrimi preţul fiecărei vieţi omeneşti.

Chiar dacă maternitatea este un element cheie al identităţii feminine, acest lucru nu autorizează deloc pe cineva să considere femeia doar sub aspectul procreării biologice. În acest sens, pot exista grave exagerări care exaltă fecunditatea biologică în termeni vitali şi care sunt adesea însoţiţi de un periculos dispreţ faţă de femeie. Existenţa vocaţiei creştine la virginitate, respect curajos faţă de tradiţia veterotestamentară şi faţă de exigenţele multor societăţi umane, este în acest sens de foarte mare importanţă^[17]. Ea contestă în mod radical orice pretenţie de a închide femeile într-un destin care ar fi pur şi simplu biologic. Aşa cum virginitatea primeşte din maternitatea fizică referinţa că nu există vocaţie creştină decât în dăruirea concretă de sine celuilalt, tot la fel maternitatea fizică primeşte din virginitate referinţa dimensiunii sale fundamental spirituale: celălalt nu este generat doar mulţumindu-se să dea viaţă fizică. Acest lucru înseamnă că maternitatea poate afla forme de împlinire deplină chiar şi acolo unde nu există generare fizică^[18].

În această perspectivă, se înţelege rolul de neînlocuit al femeii în toate aspectele vieţii de familie şi a celei sociale care implică relaţii umane şi îngrijirea celuilalt. Aici se arată cu claritate ceea ce Ioan Paul al II-lea numea geniul femeii^[19]. Acest lucru implică înainte de toate necesitatea ca femeile să fie prezente în mod activ şi cu fermitate în familie, “societate primordială şi, într-un sens, “suverană””^[20], deoarece, înainte de toate, aici se conturează chipul unui popor, aici membrii acestuia primesc învăţăturile de bază. Ei învaţă să iubească întrucât sunt iubiţi în mod gratuit, învaţă respectul faţă de orice altă persoană întrucât sunt respectaţi, învaţă să cunoască chipul lui Dumnezeu întrucât primesc prima revelare a acestuia de la un tată şi o mamă plini de atenţie. Ori de câte ori lipsesc aceste experienţe de bază, întreaga societate suferă violenţă şi devine, la rândul ei, generatoare de multiple violenţe. Acest lucru implică în plus necesitatea ca femeile să fie prezente în lumea muncii şi a organizării sociale şi să aibă acces la locuri de responsabilitate care să le ofere posibilitatea de a inspira politicile naţiunilor şi de a promova soluţii la problemele economice şi sociale.

În acest sens, totuşi nu se poate uita faptul că împletirea celor două activităţi – familia şi serviciul – capătă, în cazul femeii, caracteristici diverse de cele ale bărbatului. De aceea se pune problema armonizării legislaţiei şi a organizării muncii cu exigenţele misiunii femeii în sânul familiei. Problema nu este doar de ordin juridic, economic şi organizatoric; înainte de toate este o problemă de mentalitate, de cultură şi de respect. Într-adevăr, este necesară o justă evaluare a muncii depuse de femeie în familie. Astfel, femeile care doresc aceasta în mod liber vor putea să dedice întreg timpul lor muncii casnice, fără a fi stigmatizate din punct de vedere social şi penalizate economic, în timp ce acelea care doresc să desfăşoare şi alte munci o vor putea face cu orare adecvate, fără a fi puse în faţa alternativei de a-şi mortifica viaţa de familie sau de a suferi o situaţie obişnuită de stres care nu favorizează nici echilibrul personal, nici armonia familială. Aşa cum a scris Ioan Paul al II-lea, “va fi spre cinstea societăţii să dea posibilitatea mamei – fără a împiedica libertatea, fără discriminare psihologică sau practică, fără penalizare în ce priveşte colegele ei – să se dedice îngrijirii şi educării fiilor conform nevoilor diferenţiate ale vârstei lor”^[21].

14. Oricum, este oportun să amintim că valorile feminine, evocate acum, sunt înainte de toate valori umane: condiţia umană, a bărbatului şi a femeii, creaţi după chipul lui Dumnezeu, este una singură şi indivizibilă. Numai pentru că femeile sunt într-o mai strânsă sintonie cu aceste valori ele pot fi referinţa şi semnul privilegiat al acestora. Însă, în ultimă analiză, fiecare fiinţă umană, bărbat şi femeie, este destinată să fie “pentru celălalt”. În această perspectivă, ceea ce este numit “feminitate” este mai mult decât un simplu atribut al sexului feminin. Termenul desemnează de fapt capacitatea fundamental umană de a trăi pentru celălalt şi datorită celuilalt.

De aceea promovarea femeii în sânul societăţii trebuie să fie înţeleasă şi voită ca o umanizare realizată prin acele valori redescoperite datorită femeilor. Fiecare perspectivă care intenţionează să se propună ca o luptă a sexelor este doar o iluzie şi un pericol: ar duce la situaţii de segregare şi de competiţie între bărbaţi şi femei şi ar promova un solipsism care se alimentează dintr-o falsă concepţie despre libertate.

Fără vreo prejudecată în ce priveşte eforturile pentru a promova drepturile la care femeile pot aspira în societate şi în familie, aceste observaţii doresc în schimb să corecteze perspectiva care consideră bărbaţii drept duşmani care trebuie învinşi. Relaţia bărbat-femeie nu poate pretinde să afle condiţia sa corectă într-un fel de contrapoziţionare lipsită de încredere şi defensivă. Este necesar ca această relaţie să fie trăită în pacea şi fericirea iubirii împărtăşite.

La un nivel mai concret, politicile sociale – educative, familiale, lucrative, de acces la servicii, de participare civică – dacă, pe de o parte, trebuie să combată fiecare nedreaptă discriminare sexuală, pe de alta, trebuie să ştie să asculte aspiraţiile şi să individualizeze nevoile fiecăruia. Apărarea şi promovarea demnităţii egale şi a valorilor comune personale trebuie să fie armonizate cu atenta recunoaştere a diferenţei şi a reciprocităţii acolo unde acest lucru este cerut de realizarea propriei umanităţi masculine sau feminine.

1. Actualitatea valorilor feminine în viaţa Bisericii
2. În ce priveşte Biserica, semnul femeii este mai mult decât oricând central şi fecund. Acest lucru depinde de identitatea însăşi a Bisericii, pe care ea o primeşte de la Dumnezeu şi o acceptă în credinţă. De această identitate “mistică”, profundă, esenţială, trebuie să ţinem cont reflectând asupra rolurilor respective ale bărbatului şi femeii în Biserică.

Încă din primele generaţii creştine, Biserica s-a considerat ca o comunitate, generată de Cristos şi legată de el printr-o relaţie de iubire, a cărei experienţă nupţială este expresia cea mai bună. De aici derivă faptul că prima îndatorire a Bisericii este aceea de a rămâne în prezenţa acestui mister al iubirii lui Dumnezeu, manifestat în Cristos Isus, de a-l contempla şi celebra. În acest sens, figura Mariei constituie în Biserică referinţa fundamentală. S-ar putea spune, printr-o metaforă, că Maria îndreaptă spre Biserică oglinda în care ea este invitată să recunoască identitatea sa, precum şi dispoziţiile inimii, atitudinile şi gesturile pe care Dumnezeu le aşteaptă de la ea.

Existenţa Mariei este o invitaţie făcută Bisericii de a înrădăcina existenţa proprie în ascultarea şi primirea cuvântului lui Dumnezeu, deoarece credinţa nu este atât căutare a lui Dumnezeu din partea fiinţei umane, cât mai degrabă recunoaşterea din partea omului a faptului că Dumnezeu vine la el, îl vizitează şi-i vorbeşte. Această credinţă, prin care “la Dumnezeu nimic nu este cu neputinţă” (cf. Gen 18,14; Lc 1,37), trăieşte şi este aprofundată în ascultarea umilă şi iubitoare prin care Biserica ştie să-i spună Tatălui: “Fie mie după cuvântul tău” (Lc 1,38). Credinţa trimite încontinuu la Isus – “Faceţi tot ce vă va spune” (In 2,5) – şi-l însoţeşte în drumul său până la picioarele crucii. Maria, în ceasul cel mai întunecat, persistă curajoasă în fidelitate, cu unica siguranţă a încrederii în cuvântul lui Dumnezeu.

Tot de la Maria Biserica învaţă să cunoască intimitatea lui Cristos. Maria, care l-a purtat în mâinile sale pe micul prunc din Betleem, învaţă să cunoască infinita umilinţă a lui Dumnezeu. Ea, care a primit în braţele sale trupul martirizat al lui Isus dat jos de pe cruce, îi arată Bisericii cum să adune toate vieţile desfigurate în această lume de violenţă şi de păcat. De la Maria Biserica învaţă sensul forţei iubirii, aşa cum Dumnezeu o explică şi o revelează în însăşi viaţa Fiului preaiubit: “I-a risipit pe cei mândri cu planurile inimii lor…, i-a înălţat pe cei umili” (Lc 1,51-52). Tot de la Maria discipolii lui Cristos primesc sensul şi gustul laudei în faţa lucrării mâinilor lui Dumnezeu: “Cel Puternic mi-a făcut lucruri mari” (Lc 1,49). Ei învaţă că sunt în lume pentru a păstra amintirea acestor “lucruri mari” şi pentru a veghea aşteptând ziua Domnului.

16. Cu toate acestea, a privi spre Maria şi a o imita nu înseamnă a destina Biserica unei pasivităţi inspirate de o concepţie depăşită a feminităţii şi a o condamna la o vulnerabilitate periculoasă, într-o lume în care ceea ce contează este mai ales stăpânirea şi puterea. În realitate drumul lui Cristos nu este nici cel al stăpânirii (cf. Fil 2,6), nici cel al puterii, aşa cum înţelege lumea (cf. In 18,36). De la Fiul lui Dumnezeu se poate învăţa că această “pasivitate” este în realitate calea iubirii, este o putere regească învingătoare a violenţei, este “pasiune” care salvează lumea de la păcat şi moarte şi recreează omenirea. Încredinţându-l pe apostolul Ioan Maicii sale, cel răstignit invită Biserica sa să înveţe de la Maria taina iubirii care triumfă.

Departe de a conferi Bisericii o identitate întemeiată pe un model contingent de feminitate, referinţa la Maria împreună cu dispoziţia la ascultare, la primire, la umilinţă, la fidelitate, la laudă şi la aşteptare situează Biserica în continuitatea istoriei spirituale a lui Israel. Aceste atitudini devin, în Isus şi prin el, vocaţia fiecărui botezat. Pornind de la condiţiile, de la stările de viaţă, de la diversele vocaţii, cu sau fără responsabilităţi publice, ele sunt cele care determină un aspect esenţial al identităţii vieţii creştine. Deşi era vorba de atitudini care ar fi trebuit să fie tipice pentru fiecare botezat, de fapt este specific pentru femeie să le trăiască cu o intensitate aparte şi în mod natural. Astfel, femeile desfăşoară un rol de o importanţă maximă în viaţa ecleziastică, amintind aceste dispoziţii tuturor celor botezaţi şi contribuind în mod unic la revelarea adevăratului chip al Bisericii, mireasa lui Cristos şi maica celor ce cred.

În această perspectivă se înţelege şi cum faptul că ordinarea sacerdotală fiind rezervată exclusiv bărbaţilor^[22] nu le împiedică deloc pe femei să pătrundă în inima vieţii creştine. Ele sunt chemate să fie modele şi martori de neînlocuit pentru toţi creştinii ai modului în care mireasa trebuie să-i răspundă cu iubire mirelui.

Încheiere

17. În Isus Cristos toate lucrurile au devenit noi (cf. Ap 21,5). Reînnoirea în har nu este însă posibilă fără convertirea inimilor. A privi spre Isus şi a-l mărturisi ca Domn înseamnă a recunoaşte calea iubirii care învinge păcatul şi pe care el o propune discipolilor săi.

Astfel, relaţia dintre bărbat şi femeie se transformă, iar tripla concupiscenţă despre care vorbeşte Scrisoarea întâi a lui Ioan (cf. 1In 2,16) încetează să mai aibă prioritate. Mărturia adusă de viaţa femeilor trebuie primită ca revelare a valorilor fără de care omenirea s-ar închide în autosuficienţă, în visele după putere şi în drama violenţei. Şi femeia, la rândul ei, trebuie să se lase convertită şi să recunoască valorile particulare şi de mare eficienţă ale iubirii faţă de celălalt, pe care le poartă în sine feminitatea. În ambele cazuri este vorba de convertirea omenirii la Dumnezeu, aşa încât atât bărbatul, cât şi femeia să-l cunoască pe Dumnezeu ca “ajutor” al lor, ca şi Creator plin de tandreţe, ca Răscumpărător care “atât de mult a iubit lumea, încât l-a dat pe Fiul său, unicul născut” (In 3,16).

O astfel de convertire nu poate avea loc fără o rugăciune umilă pentru a primi de la Dumnezeu acea transparenţă a privirii care recunoaşte propriul păcat şi, în acelaşi timp, harul care-l tămăduieşte. În mod particular trebuie implorată Fecioara Maria, femeia după inima lui Dumnezeu, “binecuvântată între femei” (cf. Lc 1,42), aleasă pentru a revela omenirii, bărbaţilor şi femeilor, care este calea iubirii. Numai în acest fel poate apărea în fiecare bărbat şi în fiecare femeie, în fiecare conform harului său particular, acel “chip al lui Dumnezeu” care este efigia sfântă prin care ei se disting (cf. Gen 1,27). Numai în acest fel poate fi regăsită calea păcii şi a minunăţiei mărturisite de tradiţia biblică prin versetele Cântării Cântărilor în care trupurile şi inimile celebrează aceeaşi bucurie.

Biserica, desigur, cunoaşte puterea păcatului care lucrează în oameni şi în societate şi care uneori ar putea duce la pierderea bunătăţii cuplului. Dar prin credinţa sa în Cristos răstignit şi înviat, ea cunoaşte şi mai mult puterea iertării şi a dăruirii de sine în ciuda oricărei răni şi a oricărei nedreptăţi. Pacea şi minunăţia pe care ea le indică plină de încredere bărbaţilor şi femeilor de astăzi sunt pacea şi minunăţia din grădina învierii, care au luminat lumea noastră şi întreaga sa istorie prin revelarea faptului că “Dumnezeu e iubire” (1In 4,8.16).

Suveranul pontif Ioan Paul al II-lea, în timpul audienţei acordate subscrisului cardinal prefect, a aprobat prezenta scrisoare, hotărâtă în cadrul reuniunii ordinare a acestei congregaţii, şi a ordonat publicarea ei.

Roma, sediul Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, 31 mai 2004, sărbătoarea Vizitei Preasfintei Fecioare Maria.

+ Card. Joseph Ratzinger, prefect

+ Angelo Amato, SDB, arhiepiscop titular de Sila, secretar

Note

^[1] Cf. IOAN PAUL AL II‑LEA, Exortaţia apostolică postsinodală Familiaris consortio (22 noiembrie 1981): AAS 74 (1982), 81‑191; Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15 august 1988): AAS 80 (1988), 1653‑1729; Scrisoare către familii (2 februarie 1994): AAS 86 (1994), 868‑925; Scrisoare către femei (29 iunie 1995): AAS 87 (1995), 803‑812; Cateheză despre iubirea umană (1979‑1984): Insegnamenti II (1979) – VII (1984); CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIA CATOLICĂ, Îndrumări educative despre iubirea umană. Directive de educaţie sexuală (1 noiembrie 1983): Ench. Vat. 9, 420‑456; CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU FAMILIE, Sexualitatea umană: adevăr şi semnificaţie. Îndrumări educative în familie (8 decembrie 1995): Ench. Vat. 14, 2008‑2077.

^[2] Despre chestiunea complexă a gender, cf. şi CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU FAMILIE, Familia, căsătoria şi „uniunea de fapt” (26 iulie 2000), 8: Supliment la L’Osservatore romano (22 noiembrie 2000), 4.

3 Cf. IOAN PAUL AL II‑LEA, Scrisoarea enciclică Fides et ratio (14 septembrie 1998), 21: AAS 91 (1999), 22: „Această deschidere spre mister care îi apărea din revelaţie, a fost în final, pentru el [omul biblic] izvorul unei cunoaşteri adevărate, care a permis raţiunii sale să se introducă în spaţiile infinitului, primind posibilităţi de înţelegere nesperate până atunci”.

^[4]IOAN PAUL AL II‑LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15 august 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; cf. SF. IRINEU, Adversus haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2‑3: SC 153, 72‑81; 216‑221; SF. GRIGORE DIN NYSSA, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805‑808; SF. AUGUSTIN, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38,17.

^[5] Termenul ebraic ezer, tradus prin ajutor, arată ajutorul pe care numai o persoană i‑l oferă altei persoane. Termenul nu comportă nici o conotaţie de inferioritate sau de instrumentalizare, dacă ne gândim la faptul că şi Dumnezeu este uneori numit ezer în relaţia cu omul (cf. Ex 18,4; Ps 9‑10,4).

^[6]IOAN PAUL AL II‑LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15 august 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.

^[7]IOAN PAUL AL II‑LEA, Cateheza Omul‑persoană devine dar în libertatea iubirii (16 ianuarie 1980), 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148.

^[8]IOAN PAUL AL II‑LEA, Cateheza Concupiscenţa trupului deformează relaţiile bărbat‑femeie (23 iulie 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288.

^[9]IOAN PAUL AL II‑LEA, Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15 august 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.

^[10] Ibid., 6, loc cit., 1663.

^[11] CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIA CATOLICĂ, Îndrumări educative despre iubirea umană. Directive de educaţie sexuală (1 noiembrie 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.

^[12] Ibid.

^[13] Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100, 846: „Omnem novitatem attulit semetipsum afferens”.

^[14] Tradiţia exegetică antică vede în Maria la Cana „figura Synagogae” şi „inchoatio Ecclesiae”.

^[15] Cea de a patra evanghelie aprofundează aici un fapt prezent deja în sinoptice (cf. Mt 9,15 şi par.). Despre tema lui Isus mire, cf. IOAN PAUL AL II‑LEA, Scrisoare către familii (2 februarie 1994), 18: AAS 86 (1994), 906–910.

^[16]IOAN PAUL AL II‑LEA, Scrisoare către familii (2 februarie 1994), 19: AAS 86 (1994), 911; cf. Scrisoarea apostolică Mulieris dignitatem (15 august 1988), 23–25: AAS 80 (1988), 1708‑1715.

^[17] Cf. IOAN PAUL AL II‑LEA, Exortaţia apostolică postsinodală Familiaris consortio (22 noiembrie 1981), 16: AAS 74 (1982), 98‑99.

^[18]Ibid., 41, loc cit., 132‑133; CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instrucţiunea Donum vitae (22 februarie 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96‑97.

^[19] Cf. IOAN PAUL AL II‑LEA, Scrisoare către femei (29 iunie 1995), 9‑10: AAS 87 (1995), 809‑810.

^[20]IOAN PAUL AL II‑LEA, Scrisoare către familii (2 februarie 1994), 17: AAS 86 (1994), 906.

^[21] Scrisoarea enciclică Laborem exercens (14 septembrie 1981), 19: AAS 73 (1981), 627.

^[22] Cf. IOAN PAUL AL II‑LEA, Scrisoarea apostolică Ordinatio sacerdotalis (22 mai 1994): AAS 86 (1994), 545‑548; CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Răspuns la dubiul referitor la învăţătura scrisorii apostolice Ordinatio sacerdotalis (28 octombrie 1995): AAS 87 (1995), 1114.