La coscienza cristiana e i problemi della conquista nella formazione dell’America latina

Premessa su una storia processata

La storiografia protestante, a partire dal secolo XVII, e poi la cultura liberal-illuminista hanno accusato la storia latino americana di tre peccati originali: la violenta colonizzazione spagnola, il cattolicesimo di cui essa è permeata e il corrotto «meticciato».

A questa storia segnata da tanta rovina si contrapporrebbe la civilizzata, pura e rispettosa presenza anglosassone e protestante. Il protestantesimo avrebbe creato nell’America del Nord l’unica terra promessa di libertà e progresso. Le Chiese della Riforma e le sette protestanti attuali hanno sempre considerato i popoli latino americani come non evangelizzati. Secondo esse il cattolicesimo è una forma sincretista e carnale di un cristianesimo pagano. Già a partire dal secolo XIX i regimi liberali hanno tentato di sradicare i popoli del continente dalle loro radici cattoliche e di aggiogarli al liberalismo protestante del Nord, con l’appoggio della cultura illuminista e del potere nordamericano. In questo progetto ebbe un ruolo fondamentale la massoneria e più tardi la cosiddetta «invasione» delle sette fondamentaliste protestanti arrivate dal Nord.

Da un’altra sponda le attuali correnti «indigeniste» sostengono la stessa tesi anche se partono da presupposti differenti. Per essi ciò che accadde a partire dal 1492 sarebbe stato l’inizio di un incontro tragico tra due mondi, il principio di un genocidio fatto di guerre di conquista, lavori forzati, punizioni disumane, malattie importate e un’evangelizzazione sotto il segno della spada. La scoperta e la conquista avrebbero generato un sistema iniquo che dura ancora oggi. I conquistatori iberici avrebbero imposto con la forza una lingua, una cultura e una fede.

Tre dunque sono i grandi capi di accusa:

1. La scoperta dell’America inizia la conquista, lo spoglio e la repressione dell’identità millenaria del continente americano.

2. L’evangelizzazione degli indios fu strumentalizzata da parte della Corona Spagnola con la collaborazione della Chiesa al servizio della ragione di Stato e per giustificare lo spoglio delle terre.

3. Il genocidio degli indios e lo spopolamento sistematico fu il risultato finale.

In appoggio a questa triplice tesi si segnalano fatti storici e si fa ricorso ad una interpretazione sulla falsa riga di quanto già alla fine del Cinquecento aveva fatto il fiammingo Theodoro de Bry con le affermazioni di Fra Bartolomè de las Casas nella sua Brevisima historia de la destrucción de las Indias.

È necessario a questo punto esaminare i dati che ci fornisce la storia partendo non da una posizione prefabbricata ma realista, per arrivare a un giudizio che tenga conto di tutti i fattori in gioco.

La prima critica della conquista

Non furono gli Indios che vennero in Europa, ma gli europei che andarono nel Nuovo Mondo. Il solo fatto della scoperta (inventio) sembrava conferire loro un titolo autentico di possesso. Solo che le immense regioni di quel Nuovo Mondo avevano già un possidente: i popoli aborigeni dell’America. I conquistadores a volte hanno offerto alleanze, ma in genere hanno invaso quelle terre. Fu un’impresa pacifica o più spesso accompagnata di violenze? Come reagì la coscienza cattolica in Spagna man mano che gli avvenimenti venivano conosciuti e chiariti?

La Spagna che scoprì il Nuovo Mondo

La Spagna che scoprì il Nuovo Mondo aveva appena raggiunto l’unità politica e religiosa e conclusa la reconquista del suo territorio occupato dai musulmani otto secoli prima. Il popolo spagnolo, provato nella lotta e retto da due grosse personalità come Isabel di Castiglia e Fernando d’Aragona, si trovava pieno d’energia giovanile e desideroso di lanciarsi a nuove imprese.

Al sud della Penisola Iberica si apriva il continente africano, e in un primo momento i regni iberici pensarono di spandersi in quella direzione. Infatti Portogallo aveva già iniziato da tempo quella rotta, e Castiglia aveva conquistato le isole Canarie. Queste isole diventarono il campo di sperimentazione dell’impresa sia militare come missionaria che si tenterà in America e la scala naturale nei viaggi verso quel continente.

La scoperta dell’America deviò l’attenzione spagnola dall’Africa verso l’America e condizionò in seguito la storia spagnola e anche quella mondiale. I primi navigatori-scopritori si sono trovati con genti che non conoscevano Cristo. Già Colombo nella sua lettera d’annuncio della scoperta ai Re Cattolici e in diverse pagine del suo diario annota come quelle genti facilmente diventerebbero cristiane «perché non avevano setta alcuna». In Spagna non si era tentata l’evangelizzazione dei musulmani perché si considerava impossibile la loro conversione a causa della chiusura della religione musulmana. L’osservazione di Colombo sembrava indicare come nelle Nuove Terre la situazione era differente. L’arrivo dei primi indios, come per errore furono chiamati da Colombo, portati in Spagna da Colombo, svegliò la passione missionaria spagnola.

La prima spedizione colombiana aveva avuto uno scopo geografico ed economico: trovare una nuova rotta per il commercio delle spezie e altri prodotti del Lontano Oriente. Il fatto di aver trovato un mondo popolato di genti ignare di Cristo diede un nuovo indirizzo alle scoperte. Nella prima bolla di Alessandro VI, Inter coetera del 1493, il papa riconosce che i Re Cattolici si erano consacrati all’espansione della fede nella Riconquista, già conclusa e che aveva il «progetto di cercare e trovare alcune terre e isole remote, sconosciute e non scoperte fino ad oggi da nessun altro, con lo scopo di attrarre al culto del nostro Redentore e alla conoscenza della fede cattolica i loro naturali e moratori…» (1). Le così dette bolle alessandrine giustificavano il dominio di Spagna sulle terre scoperte, ma condizionavano chiaramente la sovranità all’evangelizzazione. Così dice la bolla Inter coetera: «Dovete mandare alle terre e isole sopradette uomini retti e timorosi di Dio, dotti, periti ed esperimentati; per istruire nella fede cattolica i naturali e gli abitanti sopradetti ed indurli ai buoni costumi».

Per cui nel secondo viaggio di Colombo nel 1493 l’accompagnano alcuni missionari sotto la guida del minimo Fra Bernando Boyl. Dopo questo primo gruppo si moltiplicheranno lungo il nuovo secolo gli arrivi di missionari francescani, domenicani, agostiniani, gesuiti, mercedari ed altri.

La così detta «conquista spirituale» delle Indias del Cielo andò di pari passo con quella delle Indias de la Tierra: croce e spada camminavano spesso insieme. Nacquero così dal primo momento in quell’incontro fra Europa ed America i problemi di coscienza tanto per i missionari come per i Re di Spagna, i conquistadores e colonizzatori.

La testimonianza e il giudizio di Fra Bartolomé de las Casas

Secondo Fra Bantolomé de las Casas, dal 1492 al 1542, anno quest’ultimo in cui il frate dominicano finisce la sua Brevissima relación de la destrucción de las Indias (2) , la conquista delle Nuove Terre scoperte avrebbe significato un crescendo di violenze a danno degli indigeni.
Las Casas segue l’itinerario delle conquiste e descrive lo scenario dove si verificano i fatti, dalle Antille fino al Messico, dal Centroamerica al Perù.
Nella sua opera Las Casas descrive sempre le popolazioni di queste Terre come «la gente più benevola mai vista, aperta e amica di cristiani…, mansuetissima…, molto bene disposta, sensata, politica e ben educata, caratterizzata dalla prudenza, senza vizi e peccati, .. . ricchissima in oro, argento e pietre preziose, che abitava in regioni ammirevoli per la loro fertilità, prospere, delle pile popolate del mondo…» (3). Insomma, Las Casas descrive le genti del Nuovo Mondo come il paradiso terrestre ritrovato dove abitava gente senza malvagità, senza odii né rancori, aperta alla dottrina cristiana, gente insomma quasi senza peccato originale.

In queste terre e su queste pecore mitissime caddero i conquistatori «come lupi tigri e leoni crudelissimi, affamati da molti giorni...» e «li finirono… crudelmente». Egli descrive genericamente le violenze, le crudeltà dei conquistadores, ciò che egli definisce una «tiranía infernal» che portò a «estirpare dalla faccia della terra quelle miserande nazioni» (4).

I loro metodi per raggiungere il loro scopo sarebbero stati «guerre ingiuste, crudeli, sanguinose e tiranniche» e l’oppressione dei sopravvissuti «con la più dura e orribile e aspra servitù…» (5).

Il motivo di tanta crudeltà fu la bramosia dell’oro e delle ricchezze. La conseguenza di questa politica fu per Las Casas lo spopolamento del Nuovo Mondo.

Su quali testimonianze si basa Las Casas per queste dure accuse? Anzitutto sulla propria esperienza personale nelle Indias; in almeno cinque casi porta anche la testimonianza di altrettanti missionari, mentre negli altri casi cita le sue fonti di informazione in maniera generica e imprecisa.

Le sue conclusioni sono molto dure: i conquistadores sono rei di tradimento, terrore, schiavitù, furto, menzogna e massacri. Inoltre utilizzano l’assurdo e ingiustissimo «requerimiento» (6) per poter raggiungere il loro scopo. Per cui questi cattivi cristiani compromettono Dio e il Re con le loro opere (7). Las Casas giustifica quindi le guerre degli indios contro i conquistadores come autodifesa, mentre condanna in assoluto la conquista come una guerra d’aggressione (8). La visione manichea di Las Casas sulla scoperta e sulla conquista (tutti gli scopritori e conquistadores sono stati diabolici, mentre tutti gli indios erano buoni e innocenti) è stata accettata da molti acriticamente come fonte per giudicare la conquista ed elaborare la «leyenda negra».

Le testimonianze dei conquistati aztechi

Alcune delle testimonianze più significative sulla conquista vista dai vinti appartengono agli indigeni del Messico (9). Fra queste testimonianze meritano speciale rilievo quelle note come: El códice de Aubin (10), Los cantares mexicanos (11), Los anónimos de Tlatelolco (12), Los informantes de Sahagún (13), Historia de la Nación chichimeca di Don Fernando de Alva Ixtlilxochitl (14), e la Crónica di Don Diego Muñoz Camargo (15).

Queste testimonianze si riferiscono alla conquista del Messico (febbraio 1519 – agosto 1521). Ci segnalano i fatti, i responsabili e le conseguenze negative immediate della conquista. Queste testimonianze ci segnalano le cause delle tragedie descritte e le complesse responsabilità dividendole fra i diversi protagonisti delle vicende con più o meno accuratezza: gli indios tiaxcaltecas e otomies, gli spagnoli e i mexicas (aztechi).

Nessuna fonte implica nelle responsabilità, sia politica come giuridica, la Corona spagnola. Le fonti indigene responsabilizzano principalmente i singoli soldati spagnoli; per le fonti meticce invece la responsabilità va divisa alla pari fra indios e spagnoli. Le vittime sono state un po’ tutti e le tristi conseguenze di spopolamento e repressione non si fecero aspettare (16). Ad ogni modo, indipendentemente dalle responsabilità dei singoli gruppi, le conseguenze sono state sempre drammatiche e le vittime numerosissime. Così Fernando de Alva Ixtlilxochitl parla di 240.000 Messicas morti, su 300.000 che parteciparono alla guerra di conquista dell’Impero azteco (1519-1521), durante la battaglia finale della presa di Tenochtitlán, c 30.000 tiaxcaltechi e spagnoli su 200.000 tlaxcaltcchi (gli spagnoli erano appena qualche centinaio).

Il Cantar Los últimos dias del sitio de Tenochtitlán ci dà tutta la visione drammatica di quella tragedia umana:

… «en los caminos yacen dardos rotos
los cabellos están esparcidos
destechadas están las casas
enrojecidos tienen sus muros
gusanos pululan por calles y plazas
y en las paredes están salpicados
sus sesos…» (17).

Il drammatico caso della conquista del Perù

La conquista dell’antico Impero degli Incas fu senz’altro il caso più drammatico, quello che farà discutere di più e metterà in crisi la stessa presenza spagnola nel Nuovo Mondo. Alla fine la Scuola teologico-giuridica di Salamanca darà il suo verdetto di invalidazione della prima conquista: i popoli indios erano sovrani e quindi per ragione della conquista non potevano essere privati delle loro proprietà e giurisdizioni, come affermò l’agostiniano Fra Alonso de Veracruz (18), discepolo di Vitoria a Salamanca, nelle sue lezioni all’Università di Messico nel 1553 e come viene riaffermato nella sua opera De dominio infidelium et iusto bello contra indos. Per cui si cercherà di rettificare la politica della conquista e di vedere a quali condizioni gli spagnoli potevano rimanere in quelle terre dove di fatto si trovavano ormai già da anni. La scuola salmantina arriverà a formulare il principio della sovranità dei popoli indios sotto la Corona di Castiglia (Spagna) formando una comunità di nazioni libere sotto la Corona spagnola. Questa doveva essere il garante di tale libera comunione dei popoli. Ciò avrebbe esigito un cambiamento radicale della presenza coloniale nel Nuovo Mondo. Si rivendica così l’autogoverno per le Indie, come sosterrà il creolo spagnolo-messicano e cattedratico delle Università di Messico e di Valladolid (Spagna), Juan de Zapata nella sua opera De iustitia distributiva, pubblicata a Valladolid nel 1609 (19). Queste situazioni causarono tali crisi di coscienza che Carlo V (1500-1558) volle l’abbandono dell’impresa del Nuovo Mondo. Abdica anche per questo a favore di suo figlio Filippo II (1556) e si ritira al monastero di Yuste (Extremadura in Spagna) dove morì nel 1558. Ciò causò nuovi problemi, polemiche e conflitti che dominarono la scena politico-religiosa dell’America spagnola per più di cinquant’anni.

Anche qui, in Perù, le testimonianze sono abbondanti sia da parte indigena come da parte spagnola. Ricordiamo le più importanti: dell’inca Titu Cusi Yupanqui (20), dell’indio don Juan de Santacruz Pachacuti (21), la testimonianza dell’indio don Felipe de Guaman Poma de Ayala (22), del poeta l’Inca Gancilaso de la Vega (23), e quella del «gesuita anonimo» Blas Valera (24).

Poma de Ayala nella sua opera si era proposto di informare il Re di Spagna sulla reale situazione nelle Indie nel Perù. Pensa che i mali che si trovano nelle Indie non dipendono dalla Corona né dalle sue leggi, ma da alcuni coloni spagnoli. Lo scopo dell’opera è quindi quello di stabilire un’armonia fra la Spagna e le Indie. L’espressione di tale sentimento si trova in un’immagine riprodotta dove l’Inca e i quattro re dei quattro Suyu (regni) sostengono le colonne di Ercole, simbolo dell’Impero Spagnolo (25).

Anche qui le accuse sono pesanti: la conquista così com’è stata effettuata ha causato lo spopolamento dovuto sia agli spagnoli (si portano via le donne, pressione dei tributi eccessivi, lavoro eccessivo nelle miniere, guerre di conquista), sia agli indios (crudeltà e castighi durissimi, guerre intestine e civili continue…). Segnala quindi la condotta brutale di alcuni conquistadores. Le cause di tali soprusi si trovano nella cupidigia dell’oro e argento, nella bramosia del potere e nella lussuria. Tale cupidigia aveva seminato anche la discordia fra gli stessi conquistadores. Critica anche molti chierici e frati.

Risparmia altri come i gesuiti e i francescani. Considera il fatto dell’evangelizzazione positivo, anche se segnala come la fede cristiana sia stata tradita da parte di alcuni conquistadores con il loro comportamento. Poma de Ayala non trova giustificazione alcuna alle guerre di conquista, né dal punto di vista religioso né dal punto di vista politico. Gli Incas adoravano già il vero Dio e gli antichi popoli andini addirittura erano «cristiani» (26) e l’idolatria era arrivata più tardi con Manco Gapac Inca e la sua dinastia. I popoli andini avevano inoltre accettato pacificamente la sovranità del Re di Spagna. Ad ogni modo l’inca Poma de Ayala ricorda il bene fatto da tanti conquistadores spagnoli, specialmente vicerè, di cui anche offre una lista. Così di don Juan López de Quintanilla dice che era «cristianissimo, amico dei poveri e amante della giustizia» (27) e di don Luis de Velasco che «governò cristianissimamente» (28), e di don Fernando de Torres y Portugal che era «molto cristiano, amico del poveri, non interessato nell’argento» (29) e di don Martin Enríquez «che governò cristianissimamente sin dare agravio alcuno agli indios» (30).

Ma non sono tutte rose neanche da parte degli indios. Poma de Ayala vede tanta barbarie e crudeltà in essi e offre numerosi esempi che mostrano soprattutto la tirannide degli Inca. In questo senso bisogna ricordare la testimonianza dell’Inca Garcilaso de la Vega, il quale parlando di Atahualpa scrive: «Maggiore e più sedienta del suo proprio sangue… fu la crudeltà di Atahualpa che non soddisfatto con quella di duecento suoi fratelli… andò avanti bevendo quella del suoi nipoti, zii e parenti…; bastava che fosse sangue reale; non fuggì nessuno né legittimo né bastardo; a tutti mandò uccidere in maniera diverse… (e descrive le raffinatissime crudeltà del tiranno)… e tutto nel tempo più breve possibile perché il tiranno voleva vederli tutti morti e sapere che lo erano» (31).
Per cui l’Inca Gancilaso conclude che la crudeltà dell’impero Incaico sui suoi sudditi non si può paragonare con gli eccessi dei conquistadores. Per lui lo spopolamento si è dovuto alle azioni di ambedue le parti.

Anche l’indio cuzqueño Don Juan de Santacruz Pachacuti denuncia il massacro e il genocidio dell’Inca Atahualpa nel momento dell’arrivo degli spagnoli. Giudica lo spopolamento come risultato delle terribili guerre civili fra Guascar e Atahualpa, della deportazione d’intere popolazioni ad opera di Atahualpa, della terribile fame e del morbillo che seguirono quelle guerre (32).

Questi vinti, discendenti degli Inca e sudditi fedeli di Sua Maestà Cattolica, accettano il fatto della conquista e trattano d’incorporare gli avvenimenti in una sintesi storica dove spagnoli e indios devono camminane insieme. Bisogna però tener presente gli interessi particolari dei diversi personaggi. Così Garcilaso si trova ormai inserito totalmente nella cultura ispana, mentre Poma de Ayala cerca di difendere i suoi pretesi diritti patrimoniali davanti al Re di Spagna mostrandosi anche suddito fedele. Calca le tinte su alcuni aspetti negativi della conquista, senza però nascondere quelli negativi degli indios.

Il «gesuita anonimo», Blas Valera non ci nasconde il fatto di alcune conversioni forzate all’inizio dell’evangelizzazione del Perù e della fretta di battezzare in alcuni (33).

I mali della conquista

Possiamo quindi segnalare alcuni mali della conquista a partire della mentalità aggressiva generalizzata dell’Europa dell’epoca e della Spagna della «reconquista». Ma questa segnalazione non può dimenticare altri elementi presenti che l’hanno anche temperata, e frequentemente trasformata, come l’obbligo di annunciare la fede e quello di trattare con umanità i conquistati che diventavano sudditi liberi della Corona a tutti gli effetti.

Fu soprattutto la coscienza cattolica a diventare giudice inappellabile della conquista stessa, come dimostra il fatto che le testimonianze sui misfatti ci sono pervenute sia da parte di soldati, conquistatori ed encomenderos, amministratori della Corona e missionari che da alcuni eccellenti «conquistati». Ognuno ha una propria esperienza della «conquista» e la versione che dà dipende dalla carica affettiva e dagli interessi che cerca di difendere.

Con le loro testimonianze di autocritiche si può ricostruire una mappa della conquista, con le sue grandi ombre e violenze da una parte, e con le sue grandi luci dall’altra. Quali sono però i capi d’accusa più importanti?

1. Il maltrattamento degli indios che alcuni «scopritori» della prima ora hanno tentato di giustificare con la convinzione che gli abitanti di quelle Nuove Terre erano «homines ferini», «uomini bestiali», come scriveva John Mair. Fra Antonio de Remesal, uno dei missionari della prima ora la considera «opinione diabolica» imparata «alla scuola di Satana», come anche riaffermerà anni più tardi Paolo III sollecitato dai missionari spagnoli e dalla Scuola Giuridica di Salamanca.

2. Il maltrattamento va connesso con il problema della schiavitù, consentita all’inizio, e il lavoro nelle miniere, costruzioni, pesca e altre servitù imposte agli indios. Non sono stati gli europei ad introdurre la schiavitù nel Nuovo Mondo. Tale istituzione esisteva già prima del loro arrivo e in forma brutale. Sistemi analoghi erano esistiti nel Vecchio Continente, e la servitù esisteva ancora in Europa come sistema feudale di prestazioni personali e di servitù con numerose sfumature e gradazioni. Colombo portò diversi schiavi indios nel suo secondo viaggio. Seguiva cosi l’idea aristotelica accettata allora da molti sull’esistenza di uomini schiavi per natura. Si accettava anche che i prigionieri fatti in guerra giusta diventassero schiavi. La prima vendita di schiavi fu permessa dai Re Cattolici a richiesta di Colombo il 12 aprile del 1495, ma cinque giorni dopo viene proibita da loro (34). La regina Isabel ha voluto chiedere il parere ai teologi sul caso. Lei di propria iniziativa dichiara liberi gli schiavi, comanda di risarcire i compratori con il denaro della sua propria casa, ordina che gli indios siano restituiti alla loro terra nativa, e proibisce in assoluto e ovunque la tratta dei medesimi (35). Nel 1501 Cristobal Guerra porta nuovi schiavi. I Re Cattolici ordinano la loro liberazione e l’incarcerazione e castigo dello schiavista (36).

Nel 1503 si autorizza per gli indios caribes antropofagi e per i prigionieri di guerra giusta (37). Ma il problema rimane vivo e dibattuto fino alla sua totale chiarifica che darà come risultato la condanna di ogni tipo di schiavitù grazie alla riflessione della Scuola teologico-giuridica di Salamanca. Il 12 agosto del 1530 una Real Provisión di Carlo V data a Madrid sopprimeva ogni tipo di schiavitù, anche dei prigionieri di guerra giusta (38). Le Leyes Nuevas del 1542 la proibiranno con decisione. Inizia allora a sparire la schiavitù sia per manomissione sia per morte naturale degli schiavi, anche se continuarono a darsi casi isolati in zone marginali dell’America ispanica e che se conosciuti dalla Corona erano castigati (39). Tanto i Re Cattolici come specialmente Carlo V sentirono il problema come un caso personale di coscienza contro l’opinione dominante nell’Europa del loro tempo, e misero tutti i mezzi a loro disposizione per combatterla.

Furono anche soppressi i servizi personali delle encomiendas: si impose il lavoro libero con una paga moderata. Ma purtroppo nel contesto della nuova economia coloniale nasce l’importazione di schiavi neri dall’Africa, la storia più dura e dimenticata di questo periodo. Nel 1570 gli schiavi neri erano circa 250.000, e ad essi si dovette la risurrezione dell’agricoltura coloniale un po’ ovunque in tutte le colonie, soprattutto del Brasile, dell’America inglese, olandese e francese nel secolo XVII, con il vero oro del Nuovo Mondo, la canna di zucchero, il cotone, il caffè…

Siccome quasi subito questa tratta di africani fu in disaccordo con la legislazione spagnola, essa fu dapprima sfruttata dai portoghesi e a partire dal XVII secolo prevalentemente dai calvinisti e altri protestanti olandesi, francesi e inglesi e luterani danesi, per diventare in seguito monopolio dell’Inghilterra (trattato di Utrecht del 1713). Lo sfruttamento dei metalli, soprattutto nel secolo XVII-XVIII aumentò la richiesta di questo tipo di mano d’opera (40).

3. Lo spopolamento fu un altro fatto sociale (biologico e antropologico) frutto della conquista. Nello spopolamento intervengono anche le numerose guerre civili intestine, la fame, e le numerose malattie e pestilenze che seguirono. La storia dello spopolamento che riflette la posizione di Las Casas si è vista smentita dalle ricerche storiche. Così lo storico Angel Rosenblat arriva alla conclusione che la popolazione dell’attuale regione dell’America Latina era nel 1492 di circa 11.285.000 indigeni; i nuclei più consistenti si trovavano in Messico: 4.500.000 e in Perù: 2.000.000. Nel 1570 la stessa popolazione sarebbe scesa a 9.275.100 (Messico 3.555.000, e Perù 1.585.000).

Nel 1570 la popolazione bianca costituiva l’1,16 per cento, la nera e meticcia il 2,26 per cento, e la popolazione india il 96,58 per cento. Questo 96,58 per cento rappresenta un totale di 8.957.891, ma nel 1570 gli indios che si trovavano in contatto con gli spagnoli erano solo il 18 per cento della popolazione indigena totale, e cioè 1.873.370. Quindi, ed è la sua conclusione, la diminuzione della popolazione non si deve alla conquista o ai conquistadores; ma ad altri fattori, come le epidemie, la perdita delle strutture politiche e amministrative, sparite prima dell’arrivo degli spagnoli, e in più la decadenza morale. La popolazione bianca secondo il Catálogo de Pasajeros de Indias dal 1509 al 1559 fu di 15.480 unità (mancano alcuni anni nel Catálogo). La media annuale era di 440 passeggeri, più i clandestini. La maggior parte erano scapoli, fra i 20 e i 30 anni (41).

L’importanza religiosa, sociale ed economica del meticciato è impressionante. Esso procedeva dal fatto che non c’erano pregiudizi razziali. Appaiono gruppi biologicamente preparati per il lavoro fecondo, un nuovo tipo di uomo («casta») che sa unire i due mondi contraddittori. Mentre i creoli si entusiasmarono della politica, i meticci si dedicarono in concreto all’area della produttività economica. Lo status economico del lavoratore indigeno fu superiore a quello del lavoratore europeo della stessa epoca.

4. La popolazione indigena delle Americhe non fu sterminata dalle spade dei conquistadores ma dalle distinte epidemie, fra le quali l’influenza, il vaiolo, e la febbre gialla (42). Si trattò d’un problema d’immunità (43).
Quella situazione sanitaria però ebbe conseguenze nefaste non solo per il Nuovo Mondo, ma anche per la Spagna e per il resto dell’Europa. Si può vedere la ripercussione sanitaria della scoperta dell’America in Spagna nel calo quasi galoppante della popolazione: di otto milioni di spagnoli all’inizio del sec. XVII, ne rimanevano solo sette alla fine dello stesso secolo. L’epidemia del 1676 finì soltanto nel 1681 e «arrivò a produrre lungo il suo nefasto periodo il crollo dell’ordine sociale ispano». Cooperò così al «quebranto della salute della nostra già depauperata popolazione che riceveva nei suoi porti gente contagiata dalle virulente epidemie che si scatenavano nel Nuovo Mondo» (44).

5. In conclusione: le responsabilità dello spopolamento rimangono quindi divise fra spagnoli e indios secondo gli spazi e i tempi del processo della conquista.
Dal 1493 fino al 1540 si svolge una fase confusa e a volte anche violenta; a partire dal 1540 si entra nella fase polemica da un punto di vista teologico, morale e giuridico con la definizione precisa delle responsabilità e il primo bilancio della conquista.
È il periodo in cui si tenta una riconversione coloniale (1542-1573). Segue la fase della definitiva stabilità pacifica coloniale raggiunta (1573-1609). Dal 1609 fino alle indipendenze si sviluppa la tappa vicereale creola e meticcia.
Quanto alle responsabilità degli aspetti più negativi della conquista le testimonianze segnalano anche i conquistadores e encomenderos, frequentemente con nomi e cognomi. Tutte le testimonianze, senza eccezione, scusano la Corona dal punto di vista politico e giuridico.
Progressivamente anche la Corona, spinta continuamente dalla Chiesa, va prendendo una coscienza più chiara delle proprie responsabilità. La conquista fu dura e a volte anche violenta, non meno che le guerre che insanguinavano l’Europa dell’epoca, ma subito in America nacque una volontà ben precisa di mettere fine a quel grave disordine, e questo per grazia della coscienza cattolica.

La coscienza cattolica di fronte alla conquista

Alcune disposizioni della Corona Spagnola prima del 1526

Una disposizione dei Re Cattolici (Isabel e Fernando) del 1495 proibisce la schiavitù degli indios (45). In un’altra del 1500 si dichiara che sono liberi. Le Instrucciones reales del 1501 stabiliscono che gli indios siano evangelizzati «senza essere sottoposti ad alcuna costrizione», siano trattati bene, e si riparino le offese commesse nei boro confronti. In altre Instrucciones reales del 1503 si dispone la costruzione di villaggi per gli indios «dove ci sia una chiesa e un cappellano che si occupi di istruire e insegnar loro la nostra Santa Fede Cattolica…, insegnar loro a leggere e a scrivere…, e che allo stesso tempo faccia in modo che alcuni cristiani (spagnoli) si sposino con alcune donne indie, e le donne cristiane (spagnole) con alcuni indios, perché comunichino e si istruiscano a vicenda, per essere educati nella fede». Il cristianesimo era in funzione del villaggio la cui vita doveva essere regolata dalle campane della chiesa, in funzione della sua elevazione culturale, e dei matrimoni misti. Troviamo qui l’origine del metodo delle riducciones.

Si arriva così al codicillo di Isabel I di Castiglia (La Cattolica) del 23 novembre, tre giorni prima di morire, aggiunto da lei al suo testamento. Esso riguarda precisamente i diritti degli indios: «(i Re suoi successori) non permettano che gli indios… ricevano… alcun danno nella persona e nei beni ma facciano in modo che siano trattati bene e con giustizia. E se alcun danno hanno subito, si provveda affinché sia riparato…» (46). Altre disposizioni della Corona seguirono dopo la morte di Isabel. Fra di esse bisogna ricordare le Leggi di Burgos del 1512-1513, promulgate da Fernando il Cattolico, dove si trova un formale riconoscimento dei diritti degli indios. Questo periodo corrispondente alla reggenza di Fernando e del cardinale francescano Francisco Ximénez de Císneros, arcivescovo di Toledo, dà luogo ai primi dibattiti a proposito della conquista. Si tentano i primi esperimenti di reducciones nelle Antille. Si vede all’opera il cardinale Císneros come difensore degli indios e il suo inviato Bartobomé de las Casas nell’intento di mettere in atto un piano per la riformazione delle Indie (47). La morte di Císneros nel 1517 troncò molte speranze. Il principe Carlos, nipote dei Re Cattolici diventato re delle Spagne, dovette così affrontare quasi subito il problema indiano. Nel 1522 il suo antico cancelliere, appena diventato Papa col nome di Adriano VI, emanò la bolla Omnimoda con la quale regolava l’attività missionaria, tenendo presente soprattutto il caso del Messico (48).

Intanto in Spagna arrivavano i memoriali dei missionari, dei conquistatori e degli amministratori della Corona con i conflitti la conquista suscitava. Queste situazioni spinsero il giovane Re Carlo ad emanare l’Ordenanza sobre el buen tratamiento de los indios a Granada il 17 novembre 1526.

Una nuova tappa con le «Ordenanzas» di Carlo V

Si iniziava così un nuovo periodo nella storia della legislazione spagnola delle Indie che andrà fino al 20 novembre del 1542, data della promulgazione delle cosiddette Leyes Nuevas.

La prima Instrucción della Corona sui nuovi territori era stata promulgata a Barcellona il 29 maggio 1493. In essa si assegnava allo scopritore la missione di attrarre gli abitanti del Nuovo Mondo alla Fede Cattolica. A partire da quell’anno e fino al 1526 erano trascorsi trentatré anni e si erano mandate alle Indie dozzine di instrucciones sul problema indiano.

1. All’inizio la Corona trapianta in America l’organizzazione e l’ordinamento giuridico di Castiglia.
2. Sul piano dei fatti si emanano leggi particolari per rispondere a bisogni concreti.
3. Si insiste sul fatto che i nativi di quelle terre devono essere trattati come i vassalli liberi di Castiglia secondo il diritto Castigliano (spagnolo). Così nella Instrucción del 16 settembre 1501 al governatore delle Isole e di Tierra Firme del Mar Oceano (Nuovo Mondo), fra Nicolas de Ovando si ordina che «gli indios siano ben trattati come nostri buoni sudditi e vassalli e che nessuno osi di fare danno; …e se qualcuno facesse male o danno o prendesse alla forza qualcosa di loro proprietà, che i loro capi Vi lo facciano sapere perché voi lo possiate castigare in maniera tale che da adesso in avanti nessuno osi fare loro del male» (49).
4. Lentamente emerge il fatto che la legislazione spagnola trapiantata in America era insufficiente. Comincia così un processo di revisione legale sulle Indie anche come risposta ai dubbi di coscienza che a cominciare dall’Imperatore Carlo V stesso assillano molti in Spagna (50). Questo cammino a partire dal 1526 porta ad una politica di «riconversione coloniale» (51). I soprusi denunciati, i conflitti fra i conquistadores e le polemiche su competenze aiutano tale chiarimento.

Si arrivò così alle «Ordinanzas» di Granada promulgate da Carlo V il 17 novembre e l’8 dicembre 1526, che sono state ancora più precisate con altre emanate a Madrid il 22 aprile 1528, a Toledo il 20 novembre 1528; il 4 dicembre 1528 e il 17 agosto 1529; a Madrid il 2 agosto 1530, 26 maggio 1536 e 5 novembre 1540; a Talavera il 13 febbraio 1541; a Fuensalida il 7 ottobre 1541; a Valladolid il 21 maggio 1542; a Barcellona il 20 novembre 1542, e le leggi emanate a Valladolid il 21 giugno 1543. In esse si adottano gravi misure contro i responsabili dei misfatti e si danno direttive per far fronte ai mali e difendere i diritti degli indios. Si esige un’informazione puntuale sugli eccessi commessi contro gli indios e sin colpevoli da sottomettere a processo e si stabilisce la restituzione e riparazione dei danni commessi.

Questa politica di riconversione coloniale produsse dei cambiamenti importanti e interessò alcune istituzioni sulle quali si era fondata di fatto la conquista come la servitù, l’encomienda e la guerra giusta di conquista. Si proibiscono la schiavitù e i lavori forzati degli indios (52). Si comminano pene severe per i trasgressori come la perdita degli uffici, di tutti i privilegi e concessioni date precedentemente e la confisca dei beni. L’istituzione dell’encomienda è regolata e limitata (53). Essa viene permessa come misura di protezione e in aiuto all’insegnamento cristiano degli indios, che si danno in encomienda «come persone libere e cristiane con lo scopo di essere istruite nella fede e a beneficio degli indios» (54). Si insiste nel buon trattamento di essi, si proibisce di affittare o prestare indios encomendati ad altri e i eccessivi; si stabiliscono pene severe per i trasgressori e si pongono gli indios encomendados e le comunità indiane sotto le autorità della Corona. La terza serie di misure legislative si riferisce alla così detta «guerra giusta». L’imperatore condanna i conquistadores che hanno ferito, ammazzato o preso ingiustamente i beni degli indios. Conseguentemente si sospendono tutte le licenze e le concessioni di «guerra di conquista». Fra le Ordenanzas di Granada del 1526 e le Nuevas Leyes del 1542 si era percorso un lungo cammino. La Corona assumeva le accuse con drammatico realismo, si proponeva di correggere le deviazioni e castigare i colpevoli. Essa diventava accusatrice dei reati commessi contro gli indios e difensora degli stessi (55).

La nascita d’una coscienza esplicita nei primi religiosi missionari

Il domenicano Fra Antonio de Montesinos, sostenuto dai suoi confratelli, la quarta domenica d’Avvento del 1511 denunciava in una famosa predica davanti ala prima colonia spagnola a Santo Domingo il sistema di servitù degli indigeni praticato dagli «encomenderos» contro le disposizioni dei Re Cattolici. Il frate domenicano poneva crudamente il problema giuridico della conquista. Inoltre si domandava se si poteva guadagnare qualcuno alla fede visto il cattivo esempio degli encomenderos, ponendo anche così il problema del rapporto fra missione e conquista.

Quell’episodio scatenò la polemica sulla conquista ed ebbe come risultato la promulgazione delle Leyes de Burgos del 1512-1513, che è il primo codice in favore degli indios (56). La Corona spagnola iniziò allora ad inviare sistematicamente missionari scelti esclusivamente fra gli Ordini religiosi riformati e creò le figure del visitador, e del defensor de los indios, carica quest’ultima, posta al di sopra della autorità locali e che di solito era riservata a vescovi che si distinguevano per il loro amore verso gli indios.

L’approfondimento teologico-giuridico del problema avvenne quindi successivamente. Quanto fra Antonio de Montesinos impostò a livello personale (rapporti fra le persone: spagnoli e indios), altri spagnoli, soprattutto i teologi della Scuola di Salamanca al seguito di fra Francisco de Vitoria, lo imposteranno a livello di diritto naturale e internazionale.
Sin dagli inizi sorse però un terzo genere di problema che condizionerà profondamente conquista ed evangelizzazione: i rapporti del Potere politico con l’evangelizzazione.

Il potere politico e l’evangelizzazione

Le bolle alessandrine e il patronato e la loro interpretazione

Appena i Re Cattolici conobbero la notizia della scoperta delle Nuove Terre sollecitarono dal Papa Alessandro VI (1492-1505), in accordo con il diritto allora vigente, un suo intervento per sancire a favore della Corona spagnola il diritto di possesso delle Nuove Terre scoperte così come l’invio di missionari.

Furono emanate le così dette «bolle alessandrine» del 1493. Alessandro VI con la bolla Inter cetera del 3 maggio 1493 approva il progetto di Fernando V di Aragona (Spagna) di strutturare la Chiesa del Nuovo Mondo secondo il modello di Granada, e quindi affida ala Corona spagnola l’invio di missionari alle nuove terre con altri diritti e doveri connessi (57 Secondo l’interpretazione che dal secolo XVI al secolo XVIII è stata data di tali bolle si sono dedotti i principi metodologici nell’evangelizzazione, il rapporto fra evangelizzazione e conquista, ed evangelizzazione e Corona spagnola.

Solo pochi autori del secolo XVI hanno sostenuto un’interpretazione vicariale (i re spagnoli sarebbero come vicari del Papa in materia missionaria nel Nuovo Mondo). La maggioranza invece ne dava soltanto un’interpretazione missionaria: il Papa avrebbe concesso quelle bolle alla Spagna unicamente per facilitare l’evangelizzazione dei nuovi popoli e in questo modo per difendere i convertiti. Tutti però erano d’accordo che l’evangelizzazione doveva essere portata avanti con il rispetto dovuto alla libertà dei popoli (58). Ma a queste teorie si aggiungono quasi contemporaneamente altre tesi che influiscono sulle diverse interpretazioni delle bolle pontificie, come quella che non riconosceva agli infedeli un vero diritto naturale a possedere le boro terre per il fatto della loro infedeltà, per cui giustificano la conquista sic et simpliciter da parte di re cristiani. Altri incominciano ad elaborare le tesi iusnaturaliste che distinguono nettamente lo stato naturale da quello della grazia e vogliono fondare il diritto sulla natura a prescindere dal fatto creaturale dell’uomo e del suo fine trascendente (e questo avverrà soprattutto per opera di alcuni giuristi protestanti alla fine del secolo, come Grozio). Invece altri, partendo dal fatto creaturale dell’uomo e dal suo destino trascendente, approfondiscono la tesi tomista sulla fede che presuppone sempre la libertà, ed esclude ogni violenza, e fondano in quella concezione la fonte dei diritti umani e l’ordinamento giuridico dei diritti delle società e dei popoli. Nella seconda parte del secolo XV e nel XVI in Spagna si assiste a una rinascita del tomismo che porta con se una visione antropologica, teologica e giuridica che educa gran parte della generazione di missionari, teologi, giuristi e antropologi della Spagna del secolo XVI. Qui si inserisce la scuola di Salamanca in Spagna.

Bisogna tener presente queste concezioni per capire le posizioni che saranno assunte di fronte alla conquista e all’evangelizzazione a partire dalle diverse interpretazioni delle bolle alessandrine. Per Isabel I di Castiglia il fine primario della presenza ispanica nel Nuovo Mondo è anzitutto l’evangelizzazione. Suo marito, Fernando V d’Aragona, protende per l’interpretazione vicariale e per il patronato universale. Per altri, come il consigliere dei Re Cattolici Pedro Martir de Anglería (1459-1526), il Papa avrebbe fatto soltanto l’arbitro fra due Potenze cattoliche (Spagna e Portogallo), sui loro pretesi diritti di possesso di nuove terre.

Per altri, come Bartolomé de Las Casas o.p., il Papa non aveva assegnato quelle terre ai Re Cattolici «per farli più grandi signori né principi più ricchi di quanto già erano», ma perché propiziassero l’evangelizzazione delle persone (indios). Per il Presidente del Consejo de Indias (59), Juan de Ovando, nella sua opera Gobernación espiritual de Indias il Papa aveva dato ai Re l’incarico della missione evangelizzatrice delle Americhe, che soltanto si poteva portare avanti con mezzi soprannaturali. Gli aiuti materiali erano però necessari soltanto in funzione del primo scopo e per portare avanti l’opera educativa. Per la Scuola di Salamanca (Francisco de Vitoria o.p.; Domingo de Soto o.p., ecc.) le bolle erano solo per evangelizzare. Il Papa non poteva concedere diritto su terre che non erano sue. I titoli di dominio caso mai bisognava fondarli su altri criteri. Vitoria imposta quindi il problema dei rapporti fra spagnoli e indios sulle basi del diritto internazionale che deve reggere i rapporti fra popoli sovrani.

Durante il secolo XVII si diffuse invece la così detta tesi vicariale assoluta, difesa da Solórzano Pereira che si scosta dalla tradizione del secolo XVI e di Salamanca (60). Essa si presenta in un momento in cui in Europa trionfa la teoria dell’origine divina del potere reale sostenuta da Giacomo I d’Inghilterra e che culminerà con il regalismo del secolo seguente. Ma gli argomenti del regalismo sono più politici che teologici. Esso rappresenta il trionfo della «ragion di Stato», della conquista pura e dell’imperialismo coloniale.

Rapporti fra evangelizzazione e conquista: Posizioni contrastanti

Queste posizioni si riflettono anche sul modo di vedere i rapporti tra conquista ed evangelizzazione. Fra coloro che hanno tentato di legittimare la conquista sic et simpliciter troviamo autori come Palacio Rubios, Matías de Paz (inizi del secolo XVI) e Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) che si richiamano ad una supposta donazione pontificia e vedono nel dominio politico portato dalla conquista una necessaria facilitazione per l’annuncio del Vangelo ai popoli «barbari». Ma questa posizione, che paradossalmente avrebbe potuto contare sull’appoggio della Corona nel secolo XVI, si trovò non riconosciuta dagli interventi della stessa e ancora di più dalla Chiesa. Nella Spagna del secolo XVI in queste questioni ormai si imponeva la Scuola di Salamanca. Uno dei testi letterari che più ha lasciato un segno in queste discussioni fu l’opera lascasana La destrucción de las Indias, stampata con il permesso reale e dedicata al principe erede Filippo (II). Las Casas, molto influente nella Corte spagnola, lesse un sunto dell’opera di fronte ala Corte del Re di Spagna. Poco dopo tale lettura venne nominato vescovo su proposta del re (61). Fu in questo contesto che nacque la polemica Sepúlveda-Las Casas a Valladolid.

Il primo prendeva ingenuamente la conquista «nel senso mistico della parola», come afferma lo storico Chenu; parlava dello stato primitivo del’indio e credeva che egli aveva bisogno d’essere aiutato a superarlo. Ma condannava come furto quanto i conquistatori avevano tolto agli indios fuori del diritto di guerra giusta. Da parte sua Las Casas affermava che: a) la Chiesa non aveva diritto alcuno al castigo temporale dei peccati degli uomini; b) non era compito del Papa aumentare il potere del principe ma quello di evangelizzare con i mezzi leciti a sua disposizione; c) bisogna riconoscere l’autonomia politica degli indios anche se sono idolatri o sodomiti; d) il Re di Spagna sarebbe per loro come l’imperatore del Sacro Romano Impero Germanico per i re europei: una specie di supremo confederatore; e) se gli indios non volevano riconoscerlo come tale, non si poteva costringerli; f) se si convertivano essi potevano avere in ogni caso un certo obbligo di vassallaggio in gratitudine della fede ricevuta (62).

La Scuola di Salamanca e i problemi della conquista

Quando nel 1562, con il permesso del Consiglio reale e sotto la guida del vescovo di Charcas, si riuniva a Mama, nei dintorni di Lima, un congresso di centinaia di rappresentanti indios del Perù, ci si rese conto che si stava avviando verso la soluzione pacifica della conquista nel rispetto dei diritti degli indios e si dava un impulso decisivo ala configurazione delle nazioni iberoamenicane. Infatti questi indios, dopo aver giurato fedeltà alla Corona Spagnola, chiesero ed ottennero la riconsegna delle terre ai loro antichi e legittimi possessori. Nominarono come loro plenipotenziari di fronte al re Fra Domingo de Santo Tomás, Fra Jerónimo de Loaysa, l’arcivescovo di Lima, e Fra Bartolomé de Las Casas presente ala Corte di Madrid. In questo modo si raggiungeva un patto di mutua convivenza e rispetto nei diritti reciproci.

La conquista del Perù era stata una delle più dure. Il suo conquistador Hernando Pizarro era stato processato ed era morto assassinato. Si erano scatenate violente guerre civili. Tali fatti dolorosi avevano di conseguenza suscitato un dibattito politico, teologico e giuridico, il più grande di tutta la conquista americana. I soggetti principali di tale dibattito furono anzitutto il domenicano Francisco de Vitoria e la sua scuola salmantina con la loro riflessione teologico-giuridica (63). Il risultato fu un primo esperimento originale di governo peruano frutto degli accordi fra la Corona spagnola e il nuovo Stato incaico con la conciliazione fra Filippo II e l’inca Tipu Cusi Yupanqui nel 1565.

Il documento fondamentale che segnò questo cammino fu senza dubbio una lettera di Francisco de Vitoria al suo confratello e superiore Miguel de Arcos, l’8 novembre 1534. Essa è una difesa da parte del maestro salmantino degli indios di fronte alla conquista. Il frate dominicano denuncia i metodi e gli scopi della conquista mentre considera giusta la guerra di difesa degli incas, prendendo l’occasione per dare un giudizio di valore su tutta l’impresa coloniale americana. Negli anni successivi fino alla sua monte il suo insegnamento a Salamanca contenuto soprattutto nelle sue Relectiones de indis non sarà altro che un approfondimento continuo del tema (64).

Vitoria esibisce le prove di quanto afferma basandosi sulle numerose fonti dirette, fra di esse in primo luogo i soldati stessi ed i cronisti di Indias. Ci si chiede fino a che punto questi autori riflettono la veracità dei fatti. Già autori contemporanei come il p. gesuita José de Acosta e Juan López de Velasco misero in dubbio la credibilità di molti di questi testimoni così spietati nelle loro critiche. Frequentemente gli uni calcavano le tinte sull’operato degli altri proprio perché si tratta di cronache per accusare gli avversari. Paradossalmente gli stessi conquistadores con i loro scritti accusatori hanno cooperato a far nascere una visione sanguinosa della conquista. Vitoria lo sapeva e ha tentato di discernere le sue fonti in maniera critica. In queste opere vengono descritti nudamente la conquista, l’atteggiamento violento di Atahualpa e le idee di fondo che animavano i conquistadores che si consideravano ambasciatori di Carlo V, imperatore e signore universale secondo i presupposti medievali, e del Papa. Questa concezione teocratica diede luogo alla politica del «requerimiento». Queste idee si esprimono, a conquista compiuta, con motivo dell’incoronazione dell’inca Manco II a Cuzco nel 1533. Si voleva istaurare un nuovo ondine socio-politico basato su tre pilastri: l’imperatore spagnolo, il governatore spagnolo e i re inca (65).

Vitoria sapeva che la sua critica poteva provocare una crisi di coscienza, come di fatto successe. Egli affermava che neanche l’infedeltà o i peccati contro la legge naturale o divina potevano autorizzare gli spagnoli, con l’autorizzazione del Papa o senza di essa, a fare la guerra agli indios nel momento in cui questi crimini non attentavano contro i diritti di altri popoli (solidarietà umana) e i diritti fondamentali dell’uomo.

Si imponeva quindi una nuova interpretazione delle bolle alessandrine. La Scuola di Salamanca sollecitava dalla Santa Sede la derogazione di quelle bolle o almeno una precisazione sul loro contenuto. Nello stesso senso si sono pronunciati diversi sinodi americani. Le idee di Salamanca diventano così popularizzate che le troviamo espresse in opere come la Cronica dell’indio Guama Poma de Ayala: «Ognuno nel suo regno è proprietario legittimo, possessore, ma non per il re ma per Dio e per la giustizia di Dio: Egli ha fatto il mondo e la terra e piantò in essa ogni semente, lo spagnolo in Castiglia, l’indio nelle Indie, il nero in Guinea».

Fu il Vitoria stesso che ne diede una rilettura critica nelle sue Relectiones del 1539 articolando il suo pensiero in tre principi fondamentali: il diritto fondamentale degli indios in quanto uomini ad essere liberi; il diritto fondamentale dei loro popoli a difendere la propria sovranità; e il diritto e il dovere dell’Orbe a collaborane nella costruzione della pace e solidarietà internazionale. A partire da questi tre nuclei Vitoria affronta il problema dei diritti fondamentali dell’indio e dei popoli indios, il tema della conquista e la posizione della Corona spagnola. In sintesi i principi affermati si snodano attorno ad alcune affermazioni fondamentali (66):

1. «Anche gli indios sono uomini». Fra le conseguenze di questa tesi ne ricordiamo solo alcune:

— «Ogni uomo è persona e padrone del suo corpo e delle sue cose» (67). «Poiché è persona, l’indio ha diritto al suo libero arbitrio ed e padrone dei suoi atti» (68) per cui indios e spagnoli sono fondamentalmente uguali in quanto uomini.
— Il titolo che l’uomo ha delle cose deriva dal fatto che è immagine di Dio senza che perda questo dominio a ragione della sua infedeltà o i peccati di idolatria (69). Da qui segue il principio dell’uguaglianza fondamentale e giuridica di tutti i popoli. Né l’infedeltà né la barbarie tolgono agli uomini il possesso sui beni creati (70).
— Per diritto naturale tutti gli uomini sono liberi e nell’uso di questa libertà fondamentale gli indios liberamente si costituiscono in comunità e liberamente eleggono i propri governanti (71).
— Ogni uomo che ha diritto alla verità, all’educazione e a tutto quello che si riferisce alla formazione e promozione culturale e spirituale dell’uomo (72). Per diritto naturale ogni uomo ha diritto alla sua vita e integrità fisica e psichica (73). Ha anche diritto alla fama, all’onore e alla dignità personale (74). Gli indios hanno diritto a non essere battezzati e a non essere costretti a convertirsi al cristianesimo contro la loro volontà (75). Tutte le cose sono state create per il servizio dell’uomo (76). Fra i diritti della persona ricorda anche il diritto a ciò che oggi si potrebbe dire obiezione di coscienza.

2. «Anche i popoli indiani sono repubbliche sovrane» con tutti i diritti conseguenti a tale sovranità.

3. «Anche i popoli indiani sono province dell’Orbe». Per cui per solidarietà naturale e diritto di genti, tutti gli uomini, indios o spagnoli, hanno lo stesso diritto alla comunicazione, all’interscambio di persone, beni e servizi senza altri limiti che quelli imposti dal rispetto ala giustizia e ai diritti dei nativi del luogo (77). Vitoria affronta il problema del diritto di usare la forza per difendere uomini innocenti ed elabora una dottrina sulla solidarietà del genere umano come anche sui limiti imposti dalla legge naturale allo Stato di fronte ai sudditi. Tratta anche dello ius peregrinandi dei popoli o l’immigrazione.

4. Vitoria ricorda le responsabilità della Corona spagnola di fronte alle situazioni createsi in America nel campo politico, sociale e religioso. L’unico titolo valido della presenza spagnola nel Nuovo Mondo è la «difesa del diritto e il ristabilimento della pace, pace e sicurezza che soltanto si potranno garantire con rapporti di moderazione, comprensione e tolleranza (78). Il Re di Spagna è obbligato quindi a cercare prioritariamente l’utilità e lo sviluppo dei popoli indiani e non può sacrificarli a beneficio della metropoli. Il Re e i suoi consiglieri sono responsabili del contrario e non rimangono esenti da colpa nel momento di esigere responsabilità (79).

La Scuola di Salamanca ebbe un notevole influsso in Spagna e nelle Americhe definendo le basi etiche e i presupposti per un progetto di riconversione coloniale. Con sano realismo tanto la Corona come i missionari abbordarono serenamente l’incontro fra quelle razze e culture con tutta la sua problematica e senza eludere alcun aspetto. Si distanziarono dall’«officialismo» rappresentato da Juan Ginés de Sepúlveda, e dalla «utopia» incarnata nelle posizioni lascasiane. Il pensiero e l’influsso della Scuola continuò in America attraverso i suoi discepoli, specialmente nelle sue università (80).

Questi umanisti e missionari della Chiesa diventano la coscienza morale del Nuovo Mondo. Infatti rivendicano i diritti fondamentali della persona e la responsabilità dei popoli contro gli aggressori dell’umanità (81). Così contro la schiavitù rivendicano la libertà fondamentale degli indios; contro la repressione religiosa la libertà di coscienza. Rivendicano la solidarietà e la sovranità popolare dei popoli indios; la protezione della Corona e il diritto di autodeterminazione e ultimamente il diritto fondamentale che ogni uomo ha all’annuncio evangelico, che deve essere accolto liberamente. Ecco perché si può dire che l’evento americano spronò la coscienza cattolica sia in America (attraverso i suoi missionari), sia in Spagna (attraverso soprattutto i suoi teologi) nella formulazione dei diritti fondamentali dell’uomo e dei popoli già nel 1500. Si toccava qui il problema della libertà di coscienza.

Evangelizzazione e libertà di coscienza

Il missionario gesuita p. José de Acosta, consigliere di San Toribio de Mogrovejo, secondo arcivescovo di Lima, preparò un resoconto sulla prima evangelizzazione nel Nuovo Mondo per il III Concilio di Lima (1582-1583). Come risultato il Concilio pubblicò i catechismi in tre lingue (spagnolo, aymara e quechua) e diede importanti direttive di pastorale sociale e missionaria ancora attuali.

Acosta è convinto che molti fallimenti della prima evangelizzazione hanno le loro radici in una non sufficiente e decisa promozione dei diritti fondamentali degli indios, fra di essi quello della libertà religiosa.
Altri ostacoli furono le imprudenze di alcuni religiosi, influenzati dal teocratismo di Las Casas. Litigavano incessantemente con le autorità civili, negavano i sacramenti, sprofondavano in angosciose crisi di coscienza molti coloni e pretendevano anche che la Spagna abbandonasse il Nuovo Mondo e che questo fosse messo sotto la giurisdizione diretta della Santa Sede. Per Acosta questo teocratismo clericale era l’insidia pin grande della nuova cristianità (82).

Il missionario gesuita sentiva anche il bisogno impellente d’una formazione teologica adeguata nel Nuovo Mondo. A volte si era giudicata troppo superficialmente la situazione americana da due estremismi utopici (pensiamo come simboli a Las Casas e a Sepúlveda) senza il necessario realismo. La rapida diffusione della fede esigeva la presenza di buoni teologi che potessero fare un lavoro di riflessione diligente e abile (oggi si direbbe d’inculturazione). Per questo patrocinava la creazione di università, di commissioni di teologi, di convocazioni di sinodi diocesani e di concili provinciali che affrontassero quei problemi. Si era pensato di mandare nelle Indie alcuni dei migliori teologi spagnoli del momento come Francisco de Vitoria.

Il problema fondamentale però che e stato affrontato con decisione fu quello delle conversioni forzate da parte di alcuni che Acosta non dubita di chiamare «i nemici più crudeli di Cristo» (83). La religione si era propagata a volte in maniera formalista senza una sufficiente una vera conversione. Gli indios stessi a volte cercavano con l’apparente conversione vantaggi economici e sociali.

Il Concilio III di Lima propone quindi un piano di catechesi globale che tocca la vita personale, sociale e politica. Si parte dal rispetto alla coscienza degli indios che sono chiamati alla salvezza, ma offerta nella libertà. Le numerose testimonianze dei missionari parlano della vocazione dei popoli indios alla fede in Cristo come una realtà gioiosa fondata su fatti certi e comprovati.

L’evangelizzazione doveva andare anche alla pari con la promozione umana completa dell’indio: «che gli indios imparino ad essere uomini e dopo ad essere cristiani», scriveva Acosta. Il diritto ad essere uomo voleva dire prima di tutto il diritto ad essere libero. Questo includeva tre condizioni: il rispetto per la loro libertà, l’educazione di questa libertà e la formazione della fede nella libertà. Credere era solo possibile nella libertà e per coloro che volevano liberamente sottomettersi al Vangelo.

La libertà di coscienza diventava così per la Scuola di Salamanca e per i suoi discepoli missionari in America un punto fermo nell’evangelizzazione in America. Questa ferma convinzione ha un valore inestimabile in un mondo come quelli del XVI e XVII secolo dominati da fanatismi politici e religiosi e delle guerre di religione.

Questa libertà religiosa come base del pluralismo politico era affermata più di due secoli prima della dichiarazione universale del diritti umani della Rivoluzione Francese. Ma in questo caso nasceva da un concetto di persona con radici totalmente diverse: il fatto della sua creazione e del suo fine trascendente: come afferma il catechismo del III Concilio di Lima, proprio redatto da teologi come Acosta e approvato da Santo Toribio de Mongrevejo (85).

Il diritto alla libertà di coscienza aveva un risvolto sociale di tolleranza civile e religiosa, all’interno dell’ordinamento politico in cui vivevano già indios e spagnoli nella misura del mutuo rispetto, indipendentemente dalle loro credenze religiose, come scrive Acosta (86). Questa posizione salmantina sui diritti alla libertà religiosa viene proclamata quando in Europa dopo la pace di Augusta (1555) trionfa ormai il principio del cuius regio eius religio, in cui lo Stato stabilisce il criterio anche di scelta religiosa.

Vengono quindi reinterpretate le bolle alessandrine come un affidamento di quei popoli alla cura d’un re cristiano per la loro crescita umana e politica in una società solidaristica universale e libera, per l’invio di missionari del Vangelo, ma non per il loro dominio economico e politico o per costringerli ad accettare la fede, come scrive un altro grande giurista e missionario di quel Nuovo Mondo, Juan de la Peña (87).

Il metodo pedagogico proposto dai Concili americani e dai missionari persuasi dalle idee di Salamanca era quello di formare gli indios a poco, a poco attraverso l’esperienza cristiana. I loro riti pagani e crudeli dovevano cadere così un po’ alla volta. Gli indios dovevano scoprire in libertà la bellezza cristiana. Carlo V aveva scritto che preferiva dieci indios che avessero accettato la fede con convinzione che mille costretti a farlo.

— L’ideale politico era la comunità pluralista. La tolleranza però non era semplice permissività, ma si concepiva come norma di rispetto e di promozione delle distinte identità dei grupp1 sociali, culturali e religiosi, conviventi dentro una unità politica fondamentale.

— Questi principi sono stati lungamente spiegati e portati alle loro ultime conseguenze da numerosi autori sia in America come in Spagna (88).
Si configurava così il diritto alla libertà di coscienza nato a partire dall’esperienza e dalla coscienza cattolica precisamente in occasione della conquista e dell’evangelizzazione del Nuovo Mondo.

La dichiarazione dei diritti umani: la bolla Veritas ipsa

La coscienza cattolica di fronte ai problemi della conquista diede origine ai più solenni interventi dei Papi in materia. In una recente opera dal titolo America Pontificia sono stati pubblicati gli interventi pontifici pin importanti relativi al Nuovo Mondo lungo il secolo XVI (89). Molti di essi che si riferiscono ai problemi dei diritti umani degli indios sono stati provocati da Carlo V e dai missionari e teologi di Salamanca. Fra di essi ha un posto rilevante la bolla Veritas ipsa di Paolo III (1534-1550) del 1537. La bolla, accompagnata da altri documenti, arriva a coronamento della riflessione teologica che in Spagna aveva già formulato i principi fondamentali del diritto indiano.

Come nacque la bolla? Si era a poco, a poco formato un corpus iuridicum dottrinale pontificio in rapporto al tema dell’evangelizzazione nel Nuovo Mondo. Gli interventi dei missionari influiscono sulla riflessione teologico-giuridica e sulle leggi della Corona.

Nel frattempo teologi e giuristi erano arrivati ad una elaborazione dottrinale sul diritto degli indios alla libertà e alla fede. Il bene degli indios si articola in due principi: l’annuncio evangelico e un mandato irrinunciabile, per cui gli indios hanno diritto a essere evangelizzati. L’altro principio è che l’evangelizzazione deve aiutare alla rigenerazione umana dell’indio.

Il cammino di riconoscimento dei diritti umani degli indios non si presentava però facile. Di fronte alla situazione inedita dovuta alla distanza culturale degli indios, all’inadeguatezza delle conoscenze e concezioni antropologiche, giuridiche e canoniche, e di fronte ad usi che inorridivano gli europei come i sacrifici umani, i matrimoni incestuosi, la poligamia, l’ubriachezza sacra ecc…, i missionari dopo un primo momento di sgomento si misero a studiare quelle situazioni per trovare soluzioni adeguate. Si moltiplicano così le juntas eclesiásticas (11 almeno nel sec. XVI delle quali 9 in Messico), i sinodi (tra il sec. XVI e la metà del sec. XVII si celebrano in 28 città 59 di questi sinodi e tra !a seconda metà del ‘600 e la fine del ‘700 si celebrano altri 30 in altre 17 città), i concili provinciali americani (sono nei secoli XVI e XVII 10 celebrati in 5 città e 4 nel sec. XVIII celebrati in 4 città).

Nascono così più di un centinaio di catechismi e confesionarios de indios bilingui e trilingui; si studiano le motivazioni delle conversioni; si dettano norme sull’amministrazione del sacramenti e sulla pastorale missionaria, come quelle che impongono ai sacerdoti missionari presso gli indios di imparare le loro lingue e di sostenere degli esami in proposito.

La Chiesa in Europa si trovava impreparata per affrontare quella nuova impresa missionaria. Per cui già dal primo momento i Papi si vedono sollecitati dal missionari e dalla stessa Corona perché concedano ai missionari le necessarie facoltà per poter assolvere il loro ministero. Vengono così emanate diverse bolle. I problemi dell’evangelizzazione sono però così tanti e inediti che il primo vescovo della Città del Messico, il francescano Juan de Zumárraga, chiede che un Legato del Papa viva permanentemente nelle Americhe per poter facilmente essere consultato sui diversi problemi pastorali. Si arrivò così agli interventi di Paolo III; il più importante fu la Veritas ipsa.

L’iniziativa della bolla partì dai domenicani del Messico. Il vescovo di Tlaxcala (il primo vescovo nei Messico), il domenicano Fra Julián Garcés (1452-1547) manda al Papa Paolo III un missionario, Fra Bernardino de Minaya, con una sua lettera. Quella lettera al Papa è la somma della filosofia cristiana, che i domenicani misero in pratica nel Nuovo Mondo. Il papa emana tre documenti sui diritti degli indios e contro ogni schiavitù nei mesi di maggio e giugno del 1537; il più importante è la bolla: «Veritas ipsa». Il papa afferma tre principi basilari: in primo luogo l’uomo è stato creato per raggiungere il suo destino: la conoscenza di Dio e la felicità eterna. Ma questo destino dell’uomo non si può raggiungere senza la grazia e la fede in Gesù Cristo. In secondo luogo per il papa ogni uomo è atto ad accogliere Gesù Cristo. In terzo luogo Dio che e la stessa Verità, ha ordinato di annunciare il Vangelo a tutte le nazioni senza escludere nessuno.

Dopo questa enunciazione di principi il papa affronta la situazione «Indiana». Ma il diavolo, scrive il papa, per impedire che molti si salvino, ha suscitato «alcuni suoi satelliti, i quali servendo soltanto la loro avidità hanno avuto l’ardimento di affermare che gli indios possono essere ridotti a schiavitù come delle bestie dovuto all’incapacità in cui si trovano per poter accogliere la fede ed effettivamente li riducono in schiavitù e li maltrattano infamemente».

Dopo la dura e inequivoca condanna della schiavitù e di coloro che la praticano il papa dichiara che sono liberi, che hanno diritto ai possesso dei loro beni e che non possono essere ridotti in schiavitù. Gli indios, conclude il papa, devono essere attirati alla fede soltanto attraverso la predicazione e il buon esempio, e non attraverso la costrizione (90).

Alla bolla Veritas ipsa seguono altri due documenti dove si condanna la schiavitù in ogni sua manifestazione (91).

È stato quindi il cattolicesimo la matrice del riconoscimento dei diritti umani molto prima che questi venissero proclamati nelle famose dichiarazioni della fine del ‘700. Così scrive lo storico G. Martina: «È interessante notare che, mentre la legislazione spagnola si era ormai allineata su posizioni favorevoli agli indigeni, quella delle colonie anglosassoni continuava a mostrarsi irriducibilmente ostile: le leggi nella Virginia nella seconda metà del Seicento non solo proibivano matrimoni misti, ma negavano a meticci e mulatti il diritto di proprietà, consideravano schiavi perpetui i prigionieri indiani, autorizzavano i bianchi a catturare gli indiani in riparazione di eventuali danni arrecati, stabilivano il principio della responsabilità collettiva per tutto in villaggio nel caso dell’uccisione di in bianco» (92).

L’avvenimento cristiano ha fatto scaturire una coscienza critica in tutti, anche nei conquistadores

«Il fine principale che ci muove a fare nuove scoperte è la predicazione della Santa Fede Cattolica e che gli indios siano educati e vivano in pace e concordia», così dice la Recopilación de Indias del 1680-81 che raccoglie tutta la legislazione della Corona spagnola sul tema americano (93). I fatti testimoniano questo impegno della Corona. Filippo II si oppose all’abbandono delle Filippine come voleva il Consiglio di Stato per motivi economici e strategici (94). Il motivo del rifiuto del re era l’evangelizzazione. Alcuni anni pin tardi il Consiglio di Stato confesserà davanti alle Cortes (parlamento) radunate a Madrid nel 1621 che Sua Maestà non voleva lasciare le isole Filippine «perché non si perdano i molti cristiani che vivono in quelle terre e il frutto che ha prodotto la fede» (95). Gli esempi dell’impegno nell’evangelizzazione della Corona indipendentemente dal benefici economici sarebbero numerosissimi. Ma cosa dire dei conquistadores?

Peccatori cristiani: la loro coscienza d’appartenenza cristiana

La storiografia ha presentato i conquistadores o come diavoli o come santi. Il conquistatore non fu né un criminale né un santo, ma un povero peccatore cristiano; un figlio della Reconquista spagnola e anche del Rinascimento. Non possiamo dubitare della sua fede cristiana né dalla sua convinzione che lottava per Dio e per il suo re, come scrive Bernal Díaz del Castillo: «Per servire Dio e Sua Maestà e dare luce a coloro che vivono nelle tenebre; e anche per avere ricchezze che comunemente tutti gli uomini cercano» (96) E López de Gómara, cappellano e biografo di Cortés scrive nella sua Historia de las Indias: «la causa principale per cui siamo venuti a queste parti è per esaltare e predicare la fede di Cristo, e allo stesso tempo ci segue onore e profitto, che poche volte possono essere contenuti nello stesso sacco» (97).

Uno dei «Dodici apostoli francescani del Messico», Fra Motolinia, ci dà questo ritratto di Cortés che egli conobbe molto bene: «Anche se come uomo era in peccatore, egli aveva fede e opere di buon cristiano e in desiderio molto forte di impiegare la sua vita nel diffondere la fede di Gesù Cristo» (98).

Qui ha le sue radici il grande paradosso di questa storia. Non tutti quegli uomini furono santi né peccatori incalliti. Missionari e scopritori, santi e conquistatori, tutti hanno un ruolo fondamentale nella storia dell’evangelizzazione dell’America Latina. Al di là di ogni giudizio manicheo, bisogna riconoscere a questi ultimi la coscienza di appartenere a una storia. La concezione cattolica del mondo ha costituito il pilastro fondamentale delle personalità della maggior parte di loro, a partire dallo scopritore Cristoforo Colombo fino al conquistatore Hernán Cortés.

Non esiste contraddizione tra questa affermazione e il dire, in modo altrettanto categorico, che non erano santi. In essi a volte vediamo mischiati alla fede salda e all’umiltà, alla rassegnazione e alla generosità, l’orgoglio, l’attaccamento al denaro e ai privilegi, il sospetto, la parzialità e la ristrettezza di vedute. Come ha scritto un grande conoscitore di Colombo, P.E. Taviani, non sono stati ne grandi né piccoli santi (99). Sono stati, in tutta la loro vita, dei convinti profondi e tenaci defensores fidei. La presenza dell’Avvenimento cristiano in America nasceva, prendeva carne e riceveva la sua consistenza dalla coscienza che sia i santi missionari sia gli scopritori peccatori avevano della loro identità e della loro appartenenza alla Chiesa di Cristo. Conoscevano anche la loro debolezza. Per queste ragioni una tale identità ha potuto generare una cultura: la cultura cattolica latino-amenicana.

Per cui, nonostante i limiti e il peso del peccato e delle contraddizioni d’appartenenza cristiana ha cooperato a trasformare in realtà la frase paolina: «Dove abbondò il peccato, sovrabbondò la grazia» (Em 5, 20). Per questi uomini la comunicazione della fede era nella logica dell’essere cristiani.

Se si legge con attenzione la storia dei regni cristiani nella penisola iberica, ci si rende conto di due componenti costanti: lo spirito di crociata (dovuto alla secolare situazione di «reconquista» di fronte alla dominazione musulmana) e la capacità e la passione missionaria. La «crociata» nell’interno della penisola e la «conquista» oltre oceano sono dunque le conseguenze estreme dell’abitudine a confrontarsi con il mondo musulmano a casa propria e con i nuovi popoli fuori casa (100).

Non deve meravigliare se perciò l’incontro con i popoli del Nuovo Mondo e caratterizzato da chiaroscuri: insieme ad una coscienza ideale di appartenenza e di proposta cristiana emergono infatti costumi poco raffinati, violenze, impulsività, esplosioni istintive ed un bagaglio di autentici peccati contro l’uomo. È chiaro però che quegli uomini appassionati non hanno mai perso la coscienza della propria appartenenza al mistero di Cristo, anche se a volte l’hanno resa molto oscura. E la Chiesa missionaria, che arrivava in America con loro e che proveniva dalla loro patria d’origine, attraverso i missionari e fin dal primo momento ha compiuto l’impossibile per far nascere e crescere, non senza fatica, un’autocritica, unica nel caso di un popolo conquistatore in tutta la storia umana, fino a causare serie crisi di coscienza in molti conquistadores e soprattutto nei responsabili politici della nazione conquistatrice. Il caso più clamoroso è quello già ricordato dell’imperatore Carlo V, che alla fine della sua vita si dibatte nel dubbio che gli suscitano i missionari ed i consiglieri ecclesiastici, soprattutto domenicani, sulla stessa liceità della conquista; fino al punto che il sovrano è in procinto di abbandonare l’intera impresa per un imperativo di coscienza, in base al quale nessun popolo ha diritto di dominare un altro popolo.

Le riparazioni dei conquistadores

Certamente molti conquistadores hanno commesso crudeltà e ingiustizie gravissime. Ma la coscienza cristiana li ha messi anche in crisi, come è dimostrato dai numerosi testamenti di conquistadores ed encomenderos che si conservano negli archivi tanto dell’America ispanica come in Madrepatria (101) dove si vedono con chiarezza i problemi di coscienza cristiana di questi uomini avvicinandosi al tribunale di Dio. Come scrive la storica Lourdes Díaz-Trechuelo «non soltanto la guerra, la violenza e i maltrattamenti ma anche il peccato di omissione; il non avere compiuto bene l’obbligo di catechizzare gli indios a loro affidati e finalmente il complicatissimo problema della restituzione dei beni materiali usurpati ingiustamente» (102). Gli storici americanisti hanno già messo in rilievo l’influsso del missionari e del teologi in loro producendo la restituzione e la conciliazione, o la riparazione secondo la morale cattolica quando le due prime erano già impossibili. Bisogna ricordare che la morale applicata allora non era precisamente quella equilibrata probabilistica difesa dai gesuiti e che trionferà con la moderazione di San Alfonso Maria Liguori, ma piuttosto quella rigorista e «tuziorista» di alcuni frati mendicanti (103). Il principio della morale cattolica è chiaro: chi ha rubato deve restituire per mettere la coscienza a posto ed essere assolto. Ma nel nostro caso: come fare quando la maggior parte dei conquistadores ebbero gli indigeni come loro alleati nella conquista? Nel caso degli spogli di conquista, fino a che punto potevano restituire, poiché le boro conquiste erano state frutto di interventi in guerre civili già esistenti fra le diverse fazioni e regni indigeni? E se dovevano farlo, a chi in concreto? Il caso del Perù mise a fuoco il problema. Per molti moralisti spagnoli dell’epoca, anche il padre Vitoria, considerando la illiceità di molte conquiste, essi dovevano restituire. Data la complicazione della cosa si arrivò ad una composizione o accordo giusto e moderato. Ma la soluzione, difficile da applicare, non piacque a molti. Molti conquistadores e i loro successori di fronte a dubbi terribili di coscienza decisero di passare i loro proventi alla Corona, altri fondarono numerose opere di carità in favore degli indios, come fece lo stesso Cortés, altri hanno restituito sic et simpliciter i loro beni frutto della conquista ai loro legittimi padroni, come Cortés stesso e parecchi conquistadores del Perù (104). Lo storico peruviano G. Lohman Villena cita numerosi casi da lui studiati nel Perù di conquistadores che lasciano i loro beni agli indios; ma lo stesso succede con molti di loro morti in Spagna; altri consultano i teologi e chiedono se possono «vivere con sana coscienza» e dopo lasciano i poteri giuridici necessari ai loro esecutori testamentari per compiere le dovute riparazioni (105).

L’istituzione delle così dette «commissioni di scarico di coscienza» erano state iniziate da Isabel de Castilla, che affidò tali compiti ai suoi confessori con il proposito di riparare ogni tipo di possibile danno commesso contro la giustizia durante il suo Regno e che doveva essere riparato al di sopra dell’opportunismo politico o economico.
La prassi diventò comune nella Spagna dei secoli XVI-XVII. La storica Díaz-Trichuebo cita numerosi casi a sostegno di questo.
I problemi pastorali erano tali che il grande arcivescovo di Lima, il domenicano fra Jerónimo de Loaysa, pubblicò l’opera Avisos para los confesores de estos reinos del Perú proprio per dare delle normative sul tema della restituzione.
I casi documentati sono molto numerosi e dimostrano lo spirito cristiano che informava molti conquistadores, cristiani che sapevano pentirsi dei loro peccati.
Le ricerche di archivio di Díaz-Trichuebo mostrano coloni sposati con donne indiane e che lasciano i loro beni ai loro figli meticci; coloni che hanno figli naturali con indiane e che lasciano ai loro figli meticci i loro beni nella stessa misura che ai loro figli legittimi e parenti spagnoli; altri che vogliono riparare anche i peccati di omissione lasciano i loro beni perché il vescovo del luogo ripari per loro. Ordinano di celebrare sante messe per gli indios come un dovere della loro coscienza (106).

Fra questi conquistadores troviamo anche persone sinceramente preoccupate per l’evangelizzazione degli indios e il loro benessere come lo stesso Cortés e perfino Pizarro, altri che hanno lasciato le armi e si sono consacrati alla missione vivendo fra gli indios, come alcuni marinai di Palos e compagni di Colombo, o Alonso di Molina, soldato di Pizarro, a Túmbez, dove creò una comunità cristiana, trovata più tardi da altri conquistadores che arrivarono a quelle terre (107).

La storia d’un popolo

Da quanto affermato si possono trarre varie conclusioni. Ne segnalo una: la fede cristiana e quindi la Chiesa cattolica in America Latina non si sono diffuse solo perché ci sono stati missionari stupendi, santi come Francisco Solano, Toribio di Mogrovejo, Luis Bertrán, Pedro Claver, Junípero Serra e tanti altri, o missionari della statura di Pedro de Gant, Toribio da Benavente Motolinia e i suoi compagni i «Dodici apostoli del Messico», Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Bartolomé de las Casas o i grandi missionari francescani, domenicani, agostiniani, gesuiti, mercedari, carmelitani, cappuccini… Il cattolicesimo in America Latina si è diffuso anche grazie ai Cortés…, ai viceré e ai coloni devoti, inclusi molti conquistadores avidi e peccatori, che tuttavia non dimenticavano di recitane il loro confiteor e di riparare il loro peccato con la restituzione e la penitenza.

Sarebbe un errore metodologico — dal punto di vista di come Dio e solito costruire il suo popolo — dividere il mondo in «buoni» e «cattivi», poiché tutti hanno bisogno della misericordia di Dio. Nella storia dell’America Latina si ripete quindi un po’ la storia dell’antico popolo di Dio, Israele, in cui incontriamo personaggi di estrema fedeltà al Signore e gente con una storia di peccato e di tradimento. Anche nell’evangelizzazione dell’America Latina c’e la conferma della Chiesa come storia incarnata di salvezza; una storia che passa attraverso momenti di gloria e di peccato, personaggi teneramente commoventi, eroicamente forti e — perché no? — altre volte spregevolmente incapaci e meschini, violenti e mediocri. Vediamo realizzarsi in questa storia avvenimenti politici, religiosi, sociali, gli interessi degli uni e degli altri, le piccole grandi passioni, la santità e il peccato. Ma al di sopra di tutto c’è sempre la presenza di Cristo che opera e che dà a tutti una coscienza nuova.

Alla luce di questa visione della storia della Chiesa, evangelizzatori non sono soltanto i grandi missionari religiosi, anche se sono stati i «padri» della fede cristiana; ma pure tutti gli altri che, ciascuno a proprio modo, hanno vissuto la loro appartenenza ecclesiale e hanno saputo trasmetterla a modo boro ai loro figli creoli o meticci e ai loro vicini. Si è trattato cioè di un grande movimento, che ha avuto la capacità di assorbire il nuovo mondo che nasceva contro tutte le aspettative umane e contro i loro molti peccati violenti. Questo e successo grazie alla coscienza cattolica d’appartenenza all’unico Avvenimento di Gesù Cristo presente in tutti, santi e peccatori. Anche se la profondità di tale autocoscienza non è uguale in tutti, essa è chiara. Crediamo che qui si fondi la comprensione da una parte di quel vasto fatto storico che è stato l’evangelizzazione dell’America Latina, e dall’altra la crisi suscitata dalla coscienza cattolica sulla conquista e la dura autocritica di essa. Non si può quindi comprendere l’evangelizzazione dell’America Latina astraendola dalla situazione, guardando solo a uno degli «opposti» e ignorando l’altro. La storia della Chiesa latinoamericana va inserita nelle dialettiche del popoli, degli Stati, delle culture e dei loro protagonisti. L’evangelizzazione ha influito molto nella formazione dei popoli storici latinoamericani, che non sono né l’antico popolo azteco, né maya, né inca… ma qualcosa di nuovo, il messicano, il peruviano, il guatemalteco, il cileno, l’argentino, il brasiliano eccetera… L’evangelizzazione ha dunque aiutato la formazione di nuovi popoli. Non è stato un semplice trapianto di popoli europei, ma la gestazione di nuovi popoli dove la fede cattolica è diventata «il substrato» contribuendo alla loro formazione e al loro destino. La radice di ciò sta nella concezione cattolica e nell’esperienza dell’Avvenimento Incarnato di Gesù Cristo e nell’inerente ecclesiologia, che porta alla valorizzazione di ogni popolo. Un popolo senza storia è impensabile e la Chiesa è anche un popolo visibile e storico.

In America Latina si è verificato in incontro unico e originale di popoli e razze. Non si tratta di un’omogeneità, perché la maggior parte del continente è «meticcio», come dicono i vescovi latinoamenicani a Puebla: «L’attuale America Latina ha la sua origine nell’incontro della razza ispano-lusitana con le culture precolombiane e anche con le africane. Il meticciato razziale e culturale ha segnato profondamente questo processo e la sua dinamica indica che continuerà a segnarlo in futuro». Alla base della possibilità non traumatica di tale meticciato si trova il fatto del cattolicesimo, che ha saputo essere luogo d’incontro di questi popoli e razze e non ha censurato i migliori valori umani e religiosi delle rispettive tradizioni. In una parola, come scrivono i vescovi latinoamenicani a Puebla: «È il Vangelo incarnato nei nostri popoli che unisce in un’originalità storica culturale quella che chiamiamo America Latina. Quest’identità è rappresentata molto chiaramente nel volto meticcio di Maria di Guadalupe, che si erge all’inizio dell’evangelizzazione».

I diritti umani secondo Francisco de Vitoria: De indis et iure belli relectiones. Relectione theologicae (dissertazione straordinaria, compendio della ordinaria) tenute annualmente a Salamanca:

I diritti umani secondo Francisco de Vitoria (1492-1546)

1. Per nascita gli uomini sono liberi.
2. Per diritto naturale nessuno è superiore agli altri.
3. Il bambino non viene all’esistenza in ragione degli altri, ma di se stesso.
4. È meglio rinunciare al proprio diritto che violare quello altrui.
5. È lecita all’uomo la proprietà privata; ma nessuno è talmente proprietario che non debba, a volte, condividere con altri i suoi beni. In caso di estrema necessità tutte le cose sono comuni.
6. I dementi perpetui – che non hanno e non c’è speranza che avranno l’uso della ragione – sono soggetti di diritto e possono essere proprietari.
7. Al condannato a morte è lecito fuggire, perché la libertà si equipara alla vita.
8. Se il giudice, non curando l’ordine del diritto, ottiene a forza di torture la confessione del reo, non può condannarlo, perché così agendo non si è comportato da giudice.
9. Non si può mettere a morte una persona che non sia stata giudicata e condannata legittimamente.
10. Ogni nazione ha diritto a governare se stessa e può scegliere il regime politico che vuole, anche quando non è il migliore.
11. Tutto il potere del re viene dalla nazione (popolo), perché questa è libera per principio.
12. L’orbe intero, che in certa maniera costituisce una republica, ha il potere di dare leggi giuste e convenienti a tutta l’umanità.
13. Non è lecita una guerra che porti alla nazione un male ben maggiore dei vantaggi che per mezzo di essa si vogliano raggiungere, quali che siano le ragioni e i titoli per cui si ritiene che sia giusta.
14. Se il suddito constata l’ingiustizia della guerra, può rifiutarsi di parteciparvi, anche contro il mandato del principe.
15. L’uomo non è lupo per l’uomo, ma è innanzitutto uomo.

Note

(1) Alessandro VI, Inter coetera (bolla) del 3.5.1493, in J. Metzler, America Pontificia, I, Città del Vaticano, pp. 71-75.
(2) Fra Bartolomè de las Casas nella sua Brevisima relación de la destrucción de las Indias, in Biblioteca de Autores Españoles (BAE), vol. 110, Madrid 1958. Le cifre citate in seguito indicano le pagine di questo volume.
(3) Ibidem, 143, 154, 155, 167, 169, 170, 171.
(4) Ibidem, 136, 137, 142.
(5) Ibidem, 137.
(6) Historia de las Indias, libro III, cap. CLXVII. Secondo alcuni le bolle alessandrine davano in assoluto quelle terre al Re di Spagna in ordine alla loro evangelizzazione e quindi autorizzavano gli spagnoli a richiedere agli indios che li consegnassero le loro terre e si sottomettessero alla sovranità dei re castigliani (spagnoli): la risposta negativa era causa di guerra giusta. Dietro a questa teoria c’è tutta una visione allora comune sul potere del Papa e sulla concezione religiosa del mondo.
(7) Las Casas, op. cit., 144, 150, 151, 159.
(8) Ibidem, 137, 138, 141.
(9) M. León Portilla, El reverso de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas, Mexico 1974. Id., Crónicas Indigenas. Visión de los Vencidos, Edición de Miguel León Portilla, Madrid 1985.
(10) Si tratta d’un codice di matrice preispanica: Charles E. Dibble, Historia de la nación Mexicana. Reproducción a todo color del Codice del 1576 (Codice de Aubin), Ediciones de José Porrua Turanzas, Madrid 1958. Introduzione di Charles Dibble, 1962. Carattere storico del Codice analizzato dal Dott. Angel Maria Garibay.
(11) I così detti «Cantares medicano» erano libri vivi della letteratura azteca o messicana: Antonio Peñafiel, Cantes en Idoma Mexicano. Reproducción facsimilaria del manuscrito original existente en la Biblioteca Nacional de México, Messico 1904. Miguel León Portilla, Crónicas Indigenas. Visión de los Vencidos, Edición de Miguel León Portilla, Madrid 1985.
(12) Si tratta di annali storici scritti nell’antico principato di Mexico-Tlatelolco tra il 1529 e il 1530: Heinrich Berlin-Robert Barlow, Anales de Tlatelolco. Unos anales Históricos de la nación Mexicana y Códice de Tlatelolco. Fuentes para la Historia de Mexico, a cura di Salvador Toscano, Mexico.
(13) Fra Bernardino de Sahagún (Sahagún de Campos, España 1512-Messico 1590), francescano, arrivò nel Messico nel 1529. Fu uno dei fondatori del noto collegio di Santa Cruz de Tlatelolco per gli indios. Diventò un esperto nella lingua nahuatl e può essere considerato uno dei padri della moderna antropologia culturale: Bernardino de Sahagún, El México Antiguo. Seleccién y reordenación de la historia general de las cosas de Nueva España de Fray Bernardino de Sahagún y de los informadores indigenas, Edición, Prologo y Cronologia de José Luis Martinez, Biblioteca de Ayacucho, Caracas 1981.
(14) Don Fernando de Alva Ixtlilxochitl, meticcio, nato verso il 1578-1580 da uno spagnolo e da una principessa india di Tescoco, educato nel famoso Collegio francescano di Tescoco, diventa governatore di Tescoco e più tardi di Tlainianalco. Muore nel 1650: Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Historia de la Nación Chichimeca. Crónicas de América 11. Edición de Germán Vázquez, Madrid 1985.
(15) Don Diego Muñoz Camargo (1528/29-1608), meticcio, nato da uno spagnolo e da una nobildonna india. Suo padre appartiene al gruppo dei coloni arrivati subito dopo i primi conquistadores. Già da giovane era catechista degli indios. Si sposa con una principessa tlaxcalteca, Doña Leonor Vazquez; diventerà procuratore della provincia e suo figlio governatore di Tlaxcala nel 1608: Diego Muñoz Camargo,Historia de Tlaxcala. Crónicas de America 26, Edición de German Vazquez, Madrid 1986.
(16) Luciano Pereña, Proceso a la Leyenda Negra. Testigos de Excepción. Catédra V Centenario, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1989; L. Pereña et alii, Descubrimiento y conquista. ¿Genocidio?, Salamanca 1990.
(17) Los últimos dias del sitio de Tenochtitlán, in León Portilla, ivi, 166.
(18) Fra Alonso de Veracruz (1504-1582) fu fondatore di diversi collegi universitari in Messico e uno dei suoi più eminenti teologi nel sec. XVI. Fu professore all’Università di Salamanca e co-fondatore di quella del Messico.
(19) Juan de Zapata era agostiniano e diventerà vescovo di Chiapa e dopo di Guatemala; era consigliere reale.
(20) E. Guillen, Visión inca de la conquista, Lima 1974. Titu Cusi Yupanqui è il più eccellente dei testimoni con «La relación de la conquista del Perù», un documento ufficiale presentato al Re di Spagna Filippo II attraverso il suo governatore Lic. Juan Lope Garcia de Castro. L’autore è il penultimo re Inca, figlio dell’Inca Manco II e fu consigliato dal doctrinero generale e suo confessore e padre spirituale, l’agostiniano Fra Marcos Garcia. Titu Cusi aveva firmato la pace di Acobamba il 24 agosto 1566, ratificata a Lima da García de Castro il 14 ottobre 1566, ritornato e riconfermato di nuovo dall’Inca, di nuovo ratificato dall’Inca una seconda volta, entra in vigore il 9 luglio 1567 con una solenne cerimonia celebrata a Vilcabamba. Filippo II ratificherà l’accordo dopo un lungo processo di identificazione e prove del Consiglio de Indias il 2 gennaio 1569. Con questo trattato sembrava che era arrivata l’ora della riconciliazione generale fra indios e spagnoli in una nuova era di amicizia e di pace perpetua, come Titu Cusi amava nominare il trattato. Cfr. Colección de Libros y Documentos referentes a la Historia del Perù, Lima 1916-1935 (Il discorso di Vila Oma, capitano dell’inca Manco II in: t. II, 1916, 12-14).
(21) La sua opera è Relación de antiguedades deste Reino del Perú. Questo indio cuzqueño apparteneva ai collahua, nemici degli inca. Era figlio di caciques.
(22) Felipe de Guaman Poma de Ayala, El primer nueva crónica y buen gobierno compuesto por don Felipe Guaman Poma de Ayala señor i principe. Ed. P. Rivet, Paris 1936; anche Ed. Arthur Posnavsky, La Paz 1974. Felipe de Guaman Poma de Ayala (1534-1617) era un nobile inca che conosceva molto bene gli autori spagnoli della Scuola di Salamanca.
(23) La sua opera è Comentarios reales de los Incas, scritta a Córdoba nel 1605. Edición de Gonzalez Barcia del 1723. Pubblicata a Buenos Aires da Angel Rosemblatt nel 1943. L’Inca Garcilaso de la Vega, uno dei poeti classici della lingua spagnola, scrive riferendosi soprattutto al caso del Cile, sua patria. Secondo lui lo spopolamento fra gli indios era già iniziato durante le terribili e sanguinose guerre fratricide fra Atahualpa Inca e Huascar Inca così come l’intransigenza con cui gli Inca dominavano i loro sudditi conquistati, le distruzioni e le pene durissime che imponevano loro: ogni «sangue nemico» doveva essere sterminato.
(24) È un indio meticcio. Scrisse una Relación sui costumi antichi degli indigeni del Perù.
(25) Sembra che Poma de Ayala avesse anche un altro scopo chiaro: quello di vedere riconosciuti i suoi diritti di successione degli antichi re incaici da parte del Re di Spagna.
(26) Si rifà a una leggenda che parlava dell’evangelizzazione di questi popoli da parte addirittura di San Bartolomeo, per cui avrebbero conservato la memoria cristiana.
(27) Poma de Ayala, Crónica…, 681.
(28) Poma de Ayala, Crónica…, 467.
(29) Poma de Ayala, Crónica…, 465.
(30) Poma de Ayala, Crónica…, 463.
(31) Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas.
(32) Juan de Santacruz Pachacuti, La Relación de antiguedades deste Reino del Perú, 206, 209, 301, 316, 318.
(33) Blas Valetra s.j., Relación, 209, 181, 189.
(34) Archivio General de Indias de Sevilla (AG.I.) Patronato 9, ramo 1, fol. 85v. Colección de Documentos relativos al descrubimiento, conquista y colonización de las posesiones españolas en America y Oceania… (Colección Pacheco, Cárdenas, Torres, Mendoza). Madrid 1864-1866. 42 vols., An., tomo 30, p. 331; tomo 30, p. 335 e tomo 38, p. 342; R. Konetzke, Colección de Documentos para la Historia de la Formación Social de Hispanoamérica, Madrid 1953, tomo 1, pp. 2-3.
(35) Real Cédula del 20 giugno 1500. A.G.I. Contratacción, 3249, fol. 242. Colección… Pacheco…, An., tomo 38, p. 439; R. Konetzke, o.c., tomo 1, P. 4.
(36) Real cédula data ad Ecija il 2 dicembre 1501. A.G.I. Indiferente General 418, libro 1, fol. 70. Colección… Pacheco…, An. torno 31, p. 104; R. Konetzke, o.c., tomo 1, pp. 7-8.
(37) Real Provisión de Segovia del 30 ottobre 1503. A.G.I., Indiferente general 418, libro 1, fol. 116. R. Konetzke, o.c., tomo 1, pp. 14-16.
(38) Colección de Documentos Inéditos relativos al descubrimineto, conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de Ultramar, Madrid 1885-1932, 25 vols., tomo 10, p. 38. Anche Recopilación… Libro VI, titolo 2, legge 1. La protesta dei coloni danneggiati nella loro economia fu cosi forte che la Corona revocò tale legge nel 1534 (Real Provisión de Toledo del 20 febbraio 1534: A.G.I. Indiferente general 422, libro 16, fol. 61v°. Colección… Pacheco…, Ultr. tomo 10, p. 192. Ma il 21 maggio di 1542 Carlo V emanava di nuovo una legge definitiva contro ogni tipo di schiavitù proibendola sia per guerra giusta sia per compera passando al diritto costituzionale spagnolo (Real Provisión di Valladolid del 21 maggio 1542, Recopilación…, libro 6, titolo 2, legge 1; R. Konetzke, o.c., tomo 1, pp. 215-216.
(39) Ci furono casi isolati permessi per dieci anni come quelli della Gobernación de Popoyán a causa della loro antropofagia e bellicosità e quella degli araucani che fu definitivamente proibita nel 1672 (Real cédula del 20 dicembre del 1674. R. Konetzke, o.c., tomo 2, p. 611.
(40) Cfr. M. Hernandez Sanchez-Barba, América Europa, cap. 3: Las realidades creadoras. Ed. Albambra Univ., Madrid 1988, pp. 57-215, in concreto pp. 182 ss.
(41) Cfr. A. Rosenblat, La población indigena y el mestizaje en America, Buenos Aires 1954, 2 vols.; N. Sanchez Albornoz, La población de America Latina. Desde los tiempos precolombianos hasta el año 2000, Madrid 1973.
(42) Marco de Antonio, Un desastre sanitario, in L. Pereña Vicente, Ibidem, p. 229. Cfr. le osservazioni di Ch. Darwin nel suo Viaggio di un naturalista intorno al mondo dove sostiene che il contatto di popoli più evoluti con altri più primitivi si risolve sempre nella loro scomparsa soprattutto per motivi biologici e per le malattie contratte; così anche lo storico messicano C. Pereyra, Obras completas, tomo II, Mexico 1960, pp. 22-24.
(43) Marco de Antonio, Ibidem, pp. 230-231.
(44) Marco de Antonio, Ibidem, p. 238, citando lo storico medico Antonio Carreru Pandrau.
(45) Richard Konetzke, Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamerica, 1493-1810. Ed. IJB, CSIC., Madrid 1953.
(46) A. De la Torre-E. Alsina De la Torre, Testamentaría de Isabel la Católica, Valladolid 1967, 478-485. Il codicillo entrò a formare parte del diritto costituzionale indiano-spagnolo in vigore fino alle indipendenze, unico caso del genere nella storia costituzionale d’un paese. Nel 1498 la Regina aveva già proibito severamente la schiavitù degli indios. Aveva ordinato di mettere in libertà gli indios portati in Spagna da Colombo nel 1495 e venduti come schiavi, riscattandoli a proprie spese e rispedendoli in America. Nelle disposizioni reali del 1501 e 1503 Isabel aveva ordinato che «gli indios siano liberi e non soggetti a servitù…» e che «sia pagato ad ognuno il giorno lavorativo con un salario che corrisponda alla quantità della terra, delle persone e del lavoro che svolgevano…, e non sia consentito che persona alcuna faccia loro danno o ingiustizia alcuna» (Martin Fernandez Navarrete, Colección de viajes y descrubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fines del siglo XV. Ed. BAE, tomo LXXV, Madrid 1954, 481-482.
(47) M. Gimenez Fernandez, El plan Císneros-Las Casas para la reformación de las Indias (1516-1517). C.S.I.C., Madrid 1984. Idem, Politica inicial de Carlo I en Indias (1517-1523), C.S.I.C., Madrid 1984.
(48) ADRIANO VI, Omnimoda auctoritas pontificia (anche nota come: Exponi nuper fecisti del 9 maggio 1522, in J. Metzler, America Pontificia… Città del Vaticano 1991, I, 167-169.
(49) Richard Konetzke, Colección de documentos…, ivi, 5.
(50) Cosi il testimone Antonio de Remesal, Historia general de las Indias occidentales y particular de la gobernación de Chiapa y Guatemala, BAE, Madrid 1964, 87.
(51) Carlos Humberto Ramos Fones, Testimonio del Emperador Carlo V, in Luciano Pereña et alii, Descubrimiento y conquista. ¿Genocidio?, Pontificia Universidad de Salamanca, 1990, 178.
(52) Ordenanzas che proibiscono la schiavitù degli indios: 20.11.1528; 24.8.1529; 1.1530; 13.1.1532; 20.2.1534; 9.9.1536; 6.12.1538; 6.12.1538 (proibizione di comperare indios come schiavi, Nueva España); 7.10. 1541 (libertà a tutti gli indios fatti schiavi in Perù); 21.5.1542 (proibizione di fare schiavi indios anche se si trattasse per guerra giusta); 20.11.1542 (con questa ultima legge si proibisce di fare schiavi indios in tutti i territori della Corona spagnola).
(53) «Encomendar» in lingua spagnola vuol dire «incaricare qualcuno della cura d’una cosa o d’una persona». S. Zavala, La encomienda indiana, Madrid 1935.
(54) Leggi del 17.12.1526; 4.12.1528; 4.12.1528; 17.8.1529; 20.11.1536; 20.11.1536; 28.1.1541; 7.10.1541; 28.10.1541; 20.11.1542 (si limitano tutte le encomiendas e repartimientos e tutti gli indios enconiendados rimangono sotto l’autorità della Corona); 4,6.1543.
(55) Richard Konetzke, Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoámerica (1493-1810). Instituto Jaime Balmes, Tomo 1, CSIC, Madrid 1958.
(56) Reales Ordenanzas dadas para el buen regimientos y tratamiento de los indios. Estudio y edición por Antonio Muro y Orejón, Sevilla 1957.
(57) Il Patronato inizia di diritto con la bolla Universalis Ecclesiae di Giulio II, il 29.VII.1508. I pontefici successivi accresceranno tali privilegi. Si davano alla Corona spagnola alcune importanti facoltà riservate fino ad allora soltanto al Papa. Tali facoltà saranno assunte a partire dal 1622 dalla Congregazione di Propaganda Fide grande difensore del Patronato nel sec. XVII.
(58) Vitoria F., Relectio de Indi…; Las Casas B., De Regis Potestate.
(59) Consiglio incaricato degli affari di Governo e amministrazione dell’America spagnola presso il Re.
(60) Solorzano Pereira, De Indiarum iure (1629); Politica indiana (1647).
(61) Purtroppo l’opera sarà posteriormente usata da protestanti ed illuministi a sostegno della «Leggenda Nera» contro il Cattolicesimo e la colonizzazione spagnola in America.
(62) Fra Bartolomé de Las Casas, De Regia Potestate, in Corpus Hispanorurn de Pace, vol. VIII. C.S.I.C., Madrid 1984. L’opera lascasiana ha bisogno però di essere letta con senso critico-storico. Uno storico lascasofilo come L. Hamke scrive che «La storia dell’esagerazione umana mostra pochi esempi come L’Apologetica Historia…». E sulla Destrucción… egli dice che: «Accredita Las Casas come scrittore polemico ma non come storico». Egli è manicheo nei suoi giudizi storici, dividendo assolutamente il mondo in totalmente buoni e in totalmente cattivi. In ordine a provare le sue tesi «Inventa crimini, moltiplica milioni…». Come dice M. Mahn-Lot, El Evangelio y la violencia, 58: «(L’opera lascasiana) La destrucción… è interamente negativa e ingiusta, e non si può parlare di distruzione quando il meticciato varia nell’America ispana fra il 30 e l’80 per cento».
(63) Francisco de Vitoria op. (Burgos 1492/1493, + Salamanca 12.8.1546), teologo e padre del Diritto Internazionale, sacerdote domenicano, professore all’Università di Salamanca e Valladolid, ebbe fra i suoi alunni lo stesso Carlo V. Nel 1545 è invitato al Concilio di Trento dal Papa Paolo III e da Carlo V, ma già molto ammalato, non poté andare. Come scrive il cronista Gonzalo de Arriaga op., Historia del Convento di San Pablo (di Burgos) (sec. XVII), il 12 agosto 1546 «tramonta il sole di Salamanca e di Spagna nella sua morte».
(64) De indis et iure belli relectiones. Relectiones theologicae, in Corpus Hispaniarum de Pace (CFIP). Elaborado bajo de dirección de Luciano Pereña, C.S.I.C., Madrid 1981, Vol. 5: erano le sue lezioni universitarie annuali. Le più fondamentali sono quelle del 1539, pubblicate 11 anni dopo la sua morte nel 1547.
(65) Sulla buona fede di molti conquistadores cfr. Guillermo Lohman, La restitución por los conquistadores y encomenderos, AEA, XXII, Sevilla 1966; Lucian Pereña Vicente, Carta magna de los indios, Salanianca 1987, 14-29.
(66) Luciano Pereña Vicente, o.c., 37-54.
(67) Vitoria, De iustitia, I, 228.
(68) Vitoria, De iustitia, I, II, 203.
(69) Vitoria, De iustitia, I, 106-108.
(70) Vitoria, in Corpus Hispaniarum de Pace (CHP), Ed. bajo la dirección de L. Pereña, C.S.I.C., Madrid, 1984, 5, 25.
(71) Vitoria. in CHP 5, 38.
(72) Vitoria, in CHP 5, 87.
(73) Vitoria, De iustitia, I, 109-110, 125-127.
(74) Vitoria, De iustitia, I, 110.
(75) Vitoria. in CHP 5, 158-164.
(76) Vitoria, De iustitia, I, 267-270.
(77) Vitoria. in CHP 5, 77.87.
(78) Vitoria, in CHP 6, 195.
(79) Vitoria, in CHP 5, 113.
(80) Furono fondate 25 università e 48 collegi universitari dal XVI al XVIII secolo, 22 dei quali nel secolo XVI; le prime università furono quelle del Messico e di Lima fondate nel 1551, ma in Messico erano sorti già due collegi universitari nel 1534 e nel 1540.
(81) L. Pereña Vicente, o.c., 58.
(82) J. De Acosta, in CHP 23, 33 1-333.
(83) J. De Acosta, in CHP 23, 249.
(84) J. De Acosta, in CHP 23, 539.
(85) Doctrina Christiana y Catecismo para Instrucción de Indios: Lima 1582. Facsimil del texto trilingüe, C.S.I.C., Madrid 1985.
(86) J. De Acosta, in CHP 24, 275.
(87) Juan de la Peña, in CHP 9, 195-199.
(88) Ricordiamo alcuni: Bartolomé de Carranza, Domingo de las Cuevas, Diego de Chaves, Juan de Medina, Miguel de Palacios, Fray Luis de Léon, Francisco Suárez, Antonio de Córdoba, Pedro de Aragón, Mnacio de Corpus Christi, Gregorio de Valencia, Juan de Guevara, eccetera.
(89) J. Metzler, America pontificia, Città del Vaticano 1991; F. Xavier Heranez, Colección de bulas y breves… relativos a la Iglesia de América Latina, I, Bruxeiles 1895, pp. 102 ss.
(90) Lo stesso Paolo III aveva accennato a questa libertà degli indios nell’accogliere Ia fede in una Istruzione al nunzio di Lisbona del 17 febbraio del 1537 nella quale il papa afferma davanti al divieto del governo di Lisbona di proibire il libero transito agli indios di venire in Europa sotto il pretesto che potevano diventare giudei, e che era meglio che diventassero giudei «per loro male volontà che per nostra iniquità non potendo a ogni modo Sua Maestà violentarli la volontà, che Dio ha fatto libera…» (in J. Metzler, America Ponisficia, I, Città del Vaticano 1991, pp. 358-359).
(91) Sono i brevi Altitudo divini consilii e il Pastoralis officium, indirizzato all’arcivescovo Tavera di Toledo, primate della Spagna e protettore degli Indios, perché la bolla Veritas ipsa fosse eseguita.
(92) G. Martina, La chiesa nell’età dell’assolutismo, Brescia 1980, pp. 245-246.
(93) Libro 4, titolo 1, legge 1; Antonio Léon Pinelo, Recopilación de las Indias, 3 Vols., Ed. De Ismael Sánchez Bella, Ed. Porrua-Unam., México 1992.
(94) B.L. De Argensola, Conquista de las islas Malucas, Madrid 1609. Libro Segundo: «Razones de Estado para que el rey de España desampare las Filipinas», Ed. de Zaragoza 1891, 83-85.
(95) Actas de las Cortes de Castilla, tomo 36, Madrid 1913, 25.
(96) Bernal Diaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, cap. CCX.
(97) Lopez de Gómara, Historia de las Indias, cap. CXX.
(98) Toribio de Benavente Motolinia, Lettera all’imperatore del 2 gennaio 1555, in Historia de los Indios de Nueva España, Ed. de Mexico de 1969, 221.
(99) P.L. Taviani, La personalità e gli intenti di Cristoforo Colombo nella scoperta delle Americhe, in «I Diritti dell’uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de Las Casas», Ed. Massimo, Milano 1988, 30.
(100) Tale è il giudizio dello storico francese René Grousset, Bilancio della storia, Ed. Jaca Book, Milano 19802, 54-55.
(101) Soprattutto nell’Archivio General de Indias di Siviglia, acne Autos de bienes de difuntos.
(102) L. Díaz-Trechuelo Lopez Spinola, La conciencia y los problemas de la conquista, in «Historia de la Evangelización de America… Simposio Internacional». Ciudad del Vaticano, 11-14 de mayo de 1992, Ed. Vaticana 1992, 653.
(103) Per il tuziorismo mitigato la coscienza dovrebbe uniformarsi sempre all’opinione probabile che propone la legge, a meno che essa non sia contestata da un’opinione probabilissima in favore della libertà «sicura o provabilissima». Il probabilismo sottolinea il valore della interiore convinzione e della sincera ricerca della verità oggettiva, ma sempre sostenendo il principio che la legge dubbia non obbliga. È una via di mezzo tra rigorismo e lassismo. Dizionario enciclopedico di Teologia Morale. Ed. Paoline 1974, 1006-1013; Mondin, Dizionario dei Teologi, Bologna 1993, 49.
(104) Citato in G. Lohman Villena, La restitución por conquistadores y encomenderos. Un aspecto de la incidencia lascasiana en el Perú, in «Anuario de Estudios Amencanos», vol. XXIII, Sevilla 1966, 43-44.
(105) G. Lohman Villena, o.c., 21-89.
(106) Casi citati in L. Díaz-Trichuelo, o.c, 657-658.
(107) Relación del descubrimiento del Reino del Perú…, Ed. de Concepción Bravo Guerreira, in «Crónicas de America», n. 14, (1985), 197.

© Edizioni Piemme Spa

di Fidel González-Fernández [Da AA.VV., «Processi alla Chiesa. Mistificazione e apologia», Piemme, Casale Monferrato 1994, pp. 281-328]