«E’ risorto come aveva detto»
Un secondo notevolissimo arricchimento della formula di base ci è offerto dal primo vangelo: «È risorto come aveva detto» (Mt 28,6:
eghèrthe gàr kathòs èipen). La medesima narrazione di Matteo aveva citato su questo punto addirittura la testimonianza dei sommi sacerdoti e dei farisei, che nella giornata del sabato si sono recati da Filato: «Ci siamo ricordati che quell’impostore disse mentre era
vivo: “Dopo tre giorni risorgerò”» (Mt 27,63). A ben guardare, questa ulteriore recensione della formula eghèrthe ha un’importanza grandissima in quanto stabilisce incontestabilmente che il Risorto (che ne è l’oggetto) non è altri che lo stesso Gesù che ha predicato nelle città e nelle campagne di Palestina; e i testimoni del «fatto» inatteso della domenica di Pasqua possono anche testimoniare a proposito delle parole da loro udite nel tempo precedente la tragedia del Calvario («come aveva detto»).
«È risorto come aveva detto»: questa espressione riesce quindi a travalicare la cesura che con la morte di Cristo si è istituita tanto nella sua vicenda oggettiva quanto in quella soggettiva dei discepoli.
Essa ci dice che Simon Pietro, Giacomo, i Dodici, Maria di Magdala, nelle giornate di venerdì e sabato hanno sì perso ogni fiducia e ogni speranza, ma non hanno affatto perso la memoria: diventano annunciatori della fede pasquale proprio gli stessi che per tanto tempo sono vissuti accanto a lui e con lui hanno condiviso quotidianamente l’esistenza e la fatica.
Si capisce allora perché nessun cristiano degno di questo nome – prima delle moderne teologie della demitizzazione – si sia mai sognato di separare il «Cristo della fede» dal «Gesù della storia» o peggio di contrapporlo (magari negando al secondo ogni fondata e plausibile conoscibilità). Colui che viene accolto come «risorto» è lo stesso che viene ricordato come il «maestro»; è lo stesso che nei suoi discorsi aveva preannunciato la sua morte, la sua passione, la sua
risurrezione: «È risorto come aveva detto». I «garanti» sono i medesimi e sono nei due casi ugualmente attendibili.
Appare allora del tutto naturale e conseguente che nella Chiesa primitiva a quanti hanno accolto l’annuncio pasquale venga poi presentata una protratta catechesi analitica d’indole «storica»: è, nella sostanza, un racconto che – lungi dallo sviluppare una «mitologia postpasquale» – propone, senza fratture, la conoscenza di tutta l’avventura concreta e verificabile di Gesù di Nazaret, «dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui è stato assunto in cielo» (At 1,22). Così sono nati gli evangeli: sono nati quali percorsi diversi di formazione cristiana e di guida alla comprensione della realtà pasquale, appunto attraverso i fatti e i detti che si riferiscono al Risorto, nell’intera sua vicenda terrena.
«E risorto per lo nostra giustificazione»
Ci domandiamo: l’evento pasquale – il «fatto inatteso e inaudito» della risurrezione di Gesù dai mòrti – è un «dato» che racchiude ed esaurisce in se stesso ogni conoscibilità e ogni valenza, oppure comporta per l’umanità delle conseguenze decisive e trasformanti?
C’entra qualcosa con i nostri enigmi esistenziali, con le nostre inevitabili angosce, con il nostro destino?
Un terzo arricchimento della formula primordiale risponde proprio a questi interrogativi:
«È stato messo a morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione» (Rm 4,25).
(òs paredòthe dia ta paraptòmata emòn kài eghèrthe dia ten dikàiosin emòn).
La frase si trova nella lettera ai Romani, ed è perfettamente omogenea a tutto il pensiero di Paolo. È d’altra parte innegabile che essa possiede una sua autonomia strutturale, tale da far pensare a un inserimento ben riuscito di una espressione preesistente. È costruita secondo lo schema del parallelismo ebraico; il che indurrebbe a ipotizzare un’origine entro la primissima comunità giudeo-cristiana.
Nelle forme a noi consuete, potrebbe essere rimodellata così: «Si è consegnato “alla morte” (paredòthe) ed è stato risuscitato (eghèrthe) perché noi fossimo giustificati dalle nostre trasgressioni (dia ta paraptòmata emòn)».
Come si vede da questa breve professione di fede, la prima comunità cristiana sa ed è convinta che la morte e la risurrezione del Nazareno ci riguardano da vicino e ci toccano personalmente. Più specificamente, sa ed è convinta che le nostre colpe e la nostra salvezza entrano in qualche modo a motivare la vicenda pasquale di Gesù.
D’altronde, l’atto centrale e più caratterizzante del «Nuovo Israele», cioè la liturgia eucaristica, ripresenta continuamente fin dai primi tempi all’amorosa contemplazione dei credenti il sangue di Cristo, come sangue dell’alleanza versato «in remissione dei peccati», e il suo corpo come corpo «dato per voi» (cf Mt 26,28; Lc 22,19).
La consapevolezza, che qui emerge, di essere di fronte a un «evento salvifico» suppone un altro convincimento di eccezionale rilevanza:
l’uomo, lasciato a sé solo, è costituito in uno stato d’ingiustizia davanti a Dio, da cui viene riscattato appunto da ciò che si è verificato nel Crocifisso Risorto. Le nostre colpe sono dunque qualcosa di più che non una rottura dei corretti rapporti con gli uomini, un attentato ai diritti altrui o la violazione di una legislazione sociale; sono qualcosa di più serio e di più drammatico.
Il loro superamento, che avviene per mezzo di una «nuova alleanza» (vale a dire, una «riconciliazione») con Dio, ci svela anche la loro natura profonda: che è quella di essere una ribellione nei confronti del nostro Creatore e un’assurda rinuncia alla sua amicizia.
3° Riflessioni complementari
Questa prima indagine sull’indole nativa e quindi, come s’è detto, sul «cuore» dell’annuncio cristiano invoca qualche ulteriore considerazione, che possa gettare un supplemento di luce su qualche premessa e su qualche risultanza di ciò che ci è stato offerto dalle antiche testimonianze.
Un «fatto» oltre il fatto del Golgota
A dare il primo impulso alla storia cristiana non c’è dunque qualcosa che possa essere rubricato come «soggettivo»: non c’è un’intuizione perspicace, una teoria geniale, un’esperienza psicologica, una fantasia estetica, un’autosuggestione, una consolante elaborazione di un mito. Non c’è niente di tutto questo.
Del resto, dopo la morte in croce – accadimento definitivo, plumbeo, incontestabile nella sua atrocità – niente poteva far «risorgere» il profeta di Nazaret e ridargli un posto sia nell’attenzione personale degli antichi seguaci sia nella storia del mondo: niente, se non una vera, reale, corporale risurrezione. Solo un «fatto» poteva contrapporsi al «fatto» sconvolgente verificatosi sul Calvario; solo un «fatto» consentiva di oltrepassare il blocco di una catastrofe, che era stata percepita senza rimedio, e di ricollocare il Figlio di Maria tanto nei convincimenti e negli affetti dei discepoli quanto nella trama degli eventi umani.
Solo la saldezza e l’indeformabilità di «ciò che avviene» – e come tale non può essere poi da nessuno, neppure da Dio, ne revocato ne modificato – poteva supportare un «ritorno» sulla scena (un ritorno riconosciuto e accettato) di colui che al cospetto di tutti era stato sconfitto, umiliato, annientato «fino alla morte e alla morte di croce» (cf Fil 2,8). Anzi, solo un «ritorno» fisico e palpabile del corpo vivo poteva vincere il trauma di quel cadavere che, deposto dalla croce, essi avevano scrutato con occhi inorriditi e avevano raccolto tra le loro mani. Ogni altra forma di «rinvenimento» non avrebbe cambiato niente. Un Gesù che fosse stato ai loro occhi solo un «revenant» (come dicono i francesi) – cioè uno spettro -non avrebbe raggiunto lo scopo.
Il realismo ebraico
Questa riflessione – che ha una validità universale e indiscutibile – si fa particolarmente costringente, se è riferita alla mentalità e alla cultura ebraica del tempo.
«Per nessun ebreo – scrive ineccepibilmente Vittorio Messori – una “risurrezione” senza corpo, soltanto spirituale – come sarebbe quella determinata da visioni e allucinazioni – aveva alcun significato.
Anzi, era addirittura impensabile. Per eventualmente convincersi di un simile fatto, un ebreo aveva bisogno di “toccare” un corpo: è anche per questo che i vangeli riferiscono al Redivivo la fame e la sete della vita materiale. Coloro che – a partire dalla polemica anticristiana dell’antichità pagana, sino alle demitizzazioni dei teologi odierni – pongono all’origine della fede una convinzione inferiore, un equivoco psicologico, una visione, un fantasma, non sanno (o, più probabilmene, vogliono dimenticare) che un ebreo non è un greco, per il quale la sola immortalità è quella dell’anima, liberata finalmente dagli impacci del corpo. Un ebreo autentico è l’apostolo Tommaso: “Gli dissero allora gli altri discepoli: ‘Abbiamo visto il Signore!’. Ma egli disse loro: ‘Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto la mia mano nel suo costato, non crederò'” (Gv 20,25)» (Dicono che è risorto, Torino 2000, pag. 104).
Il racconto evangelico è inequivocabile a questo proposito. Finché «credevano di vedere un fantasma» gli apostoli potevano essere soltanto «stupiti e spaventati»: non certo «credenti» e tanto meno «testimoni». Il Risorto è perciò quasi obbligato a esibire le prove del suo nuovo essere e della sua identità: «Egli disse: “Perché siete turbati è sorgono dubbi nel vostro cuore? Guardate le mie mani e i miei piedi: sono proprio io! Toccatemi e guardate; un fantasma non ha carne e ossa come vedete che io ho”. Dicendo questo, mostrò loro le mani e i piedi» (Lc 24,37-40).
E ancora non basta. A fugare ogni perplessità, egli si sottopone a un secondo esame: «Poiché per la grande gioia ancora non credevano ed erano stupefatti, disse: “Avete qui qualcosa da mangiare?”. Gli offrirono una porzione di pesce arrostito; egli lo prese e lo mangiò davanti a loro» (Lc 24,41-42).
Un fatto nuovo principio di novità
La «fattualità» della realtà cristiana – che è primaria rispetto ai contenuti ideali e teorici – spiega perché essa investa efficacemente non la mente soltanto e l’emotività, ma l’uomo nella sua interezza.
L’evento pasquale di Cristo è proposta e donazione di cambiamento totale; un cambiamento cioè che, oltre i pensieri, i sentimenti e le speranze, tocca la sostanza profonda di chi si apre alla sua provocazione.
«E risorto per la nostra giustificazione» (Rm 4,25: eghèrthe dia ten dikàiosin emòn). L’evento pasquale rigenera l’uomo che l’accoglie, infondendogli una «giustizia» che lo rende davvero «ri-creato»: «Se qualcuno è in Cristo, è una creatura nuova» (2 Cor 5,17: kainé ktisis).
È interessante che si ritrovi una prospettiva abbastanza vicina e affine alla nostra tra le libere divagazioni di un autore come Ludwig Wittgenstein, il quale nel 1937 annotava: «II cristianesimo, penso, non è una dottrina, non è una teoria di ciò che è stato e di ciò che sarà nell’anima umana, bensì una descrizione di un evento reale nella vita dell’uomo» (Pensieri diversi, Milano 1980, pag. 61).
È quasi l’eco di uno dei pensieri più cari e ripetuti di Kierkegaard:
«II cristianesimo – egli scrive – non è una dottrina, ma una comunicazione di esistenza» (Diario, Brescia 1949, II, pagg.
38.364.434).
La preoccupazione del pensatore protestante danese – che potremmo ben definire «pastorale» – è di attualità anche per la cattolicità dei nostri giorni. Oggi entro la comunità ecclesiale non ci si rende conto a sufficienza della natura eminentemente fattuale, storica, attuosa del cristianesimo. Tanto più è urgente ravvivare tale consapevolezza anche mediante l’attenzione, che qui sollecitiamo, alle formule iniziali dell’annuncio.
Imparagonabilità del cristianesimo
Di nessuno al di fuori di Cristo, tra le grandi figure della storia e tra i fondatori di religioni, è mai stato asserito – e proposto come oggetto ineludibile di un’adesione esistenziale totalitaria – che, dopo essere morto, in senso proprio e rigoroso è tornato a vivere.
Occorre a questo punto persuadersi che il cristianesimo fin dal suo contenuto primordiale è qualcosa di unico, di decisivo, di imparagonabile. Prima ancora che una religione, una morale, un culto, una filosofia, è un avvenimento: l’avvenimento della risurrezione di Gesù di Nazaret, che si fa principio del rinnovamento degli uomini e delle cose. Perciò è intramontabile: le dottrine nascono, fanno fortuna, incantano per decenni e magari per secoli, poi decadono e muoiono. Il fatto cristiano resta, proprio perché è un fatto; e resta indipendentemente dal numero delle adesioni che riceve.
Tutte le religioni – oggi si sente dire sempre più spesso – hanno un loro valore che è giusto riconoscere. E si può anche ammetterlo, purché non ci si dimentichi che la realtà cristiana in questo discorso non c’entra.
Il cristianesimo, primariamente e per sé, non può essere ridotto a un sistema di convincimenti, di precetti, di riti, che interpreta e regola i rapporti tra le creature e il Creatore. Vale a dire, per quanto la frase possa apparire paradossale, primariamente e per sé il cristianesimo non è una religione: collocarlo tra le religioni (anche soltanto per ragioni di sistemazione e di metodo, o per la buona intenzione di favorire il dialogo interreligioso), se non si chiarisce l’intrinseca ambiguità del collegamento o quanto meno il suo significato soltanto analogico, vuoi dire travisarlo e precludersi ogni sua autentica comprensione.
Anche Kierkegaard – negando, come s’è visto, al cristianesimo un suo primario carattere dottrinale – diceva che esso non risiede in alcun modo nella sfera dell’intellettualità. Ovviamente questo non vuoi dire che sia qualcosa di cieco e di irrazionale: al contrario, esso presuppone e conclama delle verità, addita una norma di comportamento, propone energicamente dei valori.
Ma prima e più di tutto questo è una «novità» avvenuta: è -in una vicenda umana che nei suoi sbandamenti e nelle sue pazzie è molto monotona e ripetitiva – qualcosa finalmente di inedito e di inconfrontabile.
[fine trascrizione Biffi 2/4]
